哈蜜的废墟 陈谦 著 广西师范大学出/作家陈谦关于女性题材女性心理 剖析女性精神成长现实主义新创作中短篇小说结集 azw3 电子书 免费 下载地址

本书为海外华人作家陈谦关于女性题材最新创作的中短篇小说结集，深刻展示了中国旅美高科技新移民的情感困境和心灵追求。其中收录了作者较具代表性的六个中短篇小说，包括《哈蜜的废墟》《莲露》《虎妹孟加拉》《焱》《木棉花开》和《我是欧文太太》。

书中塑造的“哈蜜”“莲露”“戴安”等女性形象，都是因为童年创伤而一生在寻求治愈自己的女性，作者以细腻的笔触揭示了她们的隐秘心理，用文学笔法向读者展示了各种心理隐疾被抽丝剥茧、被剖白、被治愈的过程，对现实生活富有被照见、被关切的意义，是一部深切关注女性心理、剖析女性精神成长的现实主义小说集。

哈蜜的废墟 / 1

焱 / 85

莲露 / 107

虎妹孟加拉 / 183

木棉花开 / 237

我是欧文太太 / 285

陈谦，女，海外华语文学代表作家。生长于广西南宁。广西大学工程类本科毕业，一九八九年春赴美国留学，获电机工程硕士学位。曾长期供职于芯片设计业界，现居美国硅谷。

著有长篇小说《无穷镜》《爱在无爱的硅谷》，中短篇小说《繁枝》《虎妹孟加拉》《特蕾莎的流氓犯》《莲露》《我是欧文太太》等，作品以深刻展示中国旅美高科技新移民的情感困境和心灵追求独树一帜。作品曾获人民文学奖、郁达夫小说奖、中山文学奖等奖项，多次入选中国小说学会“中国小说排行榜”及多种文学选本。

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书籍介绍

本书为海外华人作家陈谦关于女性题材最新创作的中短篇小说结集，深刻展示了中国旅美高科技新移民的情感困境和心灵追求。其中收录了作者较具代表性的六个中短篇小说，包括《哈蜜的废墟》《莲露》《虎妹孟加拉》《焱》《木棉花开》和《我是欧文太太》。

书中塑造的“哈蜜”“莲露”“戴安”等女性形象，都是因为童年创伤而一生在寻求治愈自己的女性，作者以细腻的笔触揭示了她们的隐秘心理，用文学笔法向读者展示了各种心理隐疾被抽丝剥茧、被剖白、被治愈的过程，对现实生活富有被照见、被关切的意义，是一部深切关注女性心理、剖析女性精神成长的现实主义小说集。

• 作者： 晴耕雨读 发布时间：2021-02-19 22:10:51

  六个短篇，篇篇精彩，作者很会讲故事，情感细腻，行文简洁，读来欲罢不能。

• 作者： 昏金暗玉 发布时间：2020-12-02 15:30:39

  《哈蜜的废墟》当时连载的第一部分相当唬人，陈谦自言【写到了被时代弃置的一处核病院废墟，这是一部不能不写的小说，不仅因为那家人，也因为俺被废墟震撼的经历】。后来买了杂志一睹为快后，才明白她底下的主题，也明白那阴森低徊的恐怖具备了暧昧两面的解读，但始终有点遗憾是那个废弃的病院那个失踪的夜晚发生了什么，还不足够暗示，以致我念念不忘，总感觉故事未完，缺一块拼图。《木棉花开》则是不同以往，心慈手软。当然陈谦有意去当一个渡河人，但我喜欢的还是那股阴暗狠辣。总觉得她那构造的本事去写一个柔软的小说有点浪费。她不工于雕琢文字，而是雕琢故事的空间，文字洒脱到跳脱。但她写小说相当费时费力，要等到下一篇新作，估计又要等很久了。

• 作者： 冯虚 发布时间：2022-03-04 17:25:26

  《哈蜜的废墟》叙述有点太冗长了，可惜一开始殡仪馆那段的节奏感非常好。看了好几篇，怀疑作家的叙述有一定的连续性：广西、苏州、女留学生、性侵、师生恋、理科转风险投资。《虎》和最后一篇直接弃了。

• 作者： No one 发布时间：2022-05-31 12:36:36

  单就本书而言。开头和结尾或还算可以。但是肚子太冗长了。明明是短篇，但是中间一度枯燥。而刚看完的《不属于我们的世纪》明明体量更大，但是却一直想读。再有就是，感觉想表现旅美华人更多方面和更深渊源，但是感觉都有些不够，最后就是既没有太多方面也没有太深入的体验。本来旅美异乡人是任何一个皮肤人中都可以写的很深，因为归属感和异源性永远在那里，但是看完感觉太不够细腻了。在不细腻的情况下每个故事几十页篇幅，看的有些艰难，速度读完。

• 作者： shydaphne 发布时间：2023-06-10 19:46:14

  几个短篇，感觉不是陈谦最好的作品，共同特点是精心铺陈带点悬疑色彩，女性的情感伤痕。

• 作者： Selaginella 发布时间：2014-02-01 18:38:52

  随便翻翻

• 最美的歌声在哪里

  作者：花儿 发布时间：2015-06-18 11:00:34

  做个小调查，你觉得世界上最美的歌声是什么？是最爱的歌手某一段完美的现场演唱，还是少年情怀时从广播里听来的一段音乐，又或者是月光下妈妈的摇篮曲？

      要我说，我觉得女儿幼儿园归来放肆地在家里摇滚哼唱的自编曲就很美，其实听不懂她在唱什么，但无忌自由和快乐舒畅喷薄而出，很打动人。

      《世界上最美的歌声》是新近看的一本小书，说的是小朋友因为唱歌和舞台而生出的喜乐哀愁。主人公是一个6岁的小男孩，他在家经常唱歌给弟弟听，自编曲目是最受欢迎部分——“我有一个小弟弟，一扭一扭像小猪；亲亲你，挠痒痒，小猪小猪放屁屁。”他还会发出“噗噗”的声音，往弟弟的肚子上吹气，弟弟欢叫着在地板上打滚，认为哥哥是世界上最好的歌手。

      然而，哥哥无法在人多的舞台上演出，幼儿园春季汇演到来，哥哥非常难熬：紧张，睡不着，胡思乱想，噩梦以及沮丧和逃离。

      故事以第一人称的口吻详细叙述了整个过程，充满了内心活动细节。我仿佛看见自己，上台唱一首歌的确会让我紧张到发抖；我仿佛看见女儿，她在不熟悉的环境中非常少言，和在家时的“话匣子小姐”判若两人，更别提当众唱歌。

      其实很多人都没有勇气站在舞台上，被无数双眼睛盯着。我个人不赞赏“一定战胜怯懦，登上舞台”的励志型人格，但看了这个故事，觉得面对挑战时是否正视内心的惶恐很重要。恐惧时如何化解，逃离后怎样面对挫败，会从此安心躲在角落里做无名观众吗？是否因此成为爱抱怨的看客？

      故事的结局很治愈，小弟弟帮哥哥战胜了恐惧，两个人在舞台上放肆歌舞，唱起那首有趣的“屁屁歌”，哥哥享受到了征服舞台的快乐。来自亲人之爱的治愈比无数次登台训练自然舒服得多。

      不过讲实话，这个正能量的结局我不大喜欢，比起在舞台上表演，在家里唱给弟弟不是更舒服吗？那首似乎无法登上大雅之堂的“屁屁歌”，充满了家的柔软、自如、慵懒和放纵，是孩子们读这个故事的最大兴奋点，至于是否成功登上舞台，也许很多6岁小孩不是太在意，最美的歌声，并不一定在舞台上。

• 孙邦金：孙希旦《礼记集解》的诠释范式及其思想新蕴

  作者：理一分殊 发布时间：2021-12-06 16:15:38

  来源：《中国哲学史》2021年第4期

  内容摘要：

  在清代礼教主义思潮盛行的时代背景之下，孙希旦《礼记集解》综罗诸家、要言不繁，堪称清儒重新注疏诠释《礼记》的代表作。孙希旦的《礼记集解》既表现出“由字通词，由词通道”的乾嘉考据学特征，也表现出以礼治世的现实关怀意识。从文本诠释背后的思想依据来看，孙希旦的礼学研究尊崇朱子学而又不唯朱子学，在一定程度上突破了朱子学的藩篱，特别是在有关“君为臣纲”“嫂叔无服”“未嫁守贞”等传统礼例讨论中，具体而微地表现出强调“缘情制礼”的情感主义特质以及“变而从时”“礼以义起”的损益革新诉求,成为清代礼学诠释范式从“依理释礼”向“依情释理”、“以礼代理”移易转换的重要环节。

  关键词：

  孙希旦 《礼记集解》 缘情制礼 礼理关系 礼以义起

  在人们的印象中，清代中期儒学有意与汉、宋诸儒争胜，专注于经典文本考据，学而不思，远离社会现实。可是这一时期儒学不断民间化、世俗化，社会影响力达到了历史顶峰，堪称“儒教的民众化时代”1。当时深处那个市井繁华而又思想沉闷的时代的儒家学者，不可能不感受到存在于学术研究与现实生活之间的这种巨大反差，除了极少数纯而又纯的学者，其实都在观察和思考时代的问题，只是回应的方式不同而已。像戴震敢于公开喊出“以理杀人”口号，对于当时官民共认的教条式理学和“吃人的礼教”发起猛烈批判的人毕竟在少数，更多的人则是通过具体而微的学术研究来移易观念，提撕风教。身为四库馆臣的孙希旦（1736－1784）本着“读礼经当如目视亲见之而身亲行之”的态度所著的《礼记集解》六十一卷，成为清代这场礼学研究运动中最具代表性的成果之一。他几十年如一日地冷门研经，弥留之际有诗曰“人禽相去只几希，人欲横流天理微”2，从“礼以成人”“礼以治世”的高度审视了自己的礼学研究。不过，学界对其研究大多停留在文本训释和名物制度考据层面，很少关注《礼记集解》文本背后所蕴含的颇具时代特征的价值立场和思想主张。本文拟在指陈《礼记集解》文本诠释范式移易的基础上，彰显其尊崇朱子而又不唯朱子学的汉宋兼采立场、“依情释礼”的情感主义特质以及“礼以义起”的损益革新诉求。

  一、“为学一宗程朱”与“依理释礼”的诠释范式

  阮元在《〈礼记集解〉序》中指出，孙希旦之所以自号“敬轩”，是源于其对“《曲礼》三千，一言以蔽之曰‘毋不敬’”3的理解。孙希旦在集解中“能于三千求其说，不厌其繁”（同上），除了引用了郑注、孔疏之外，还参考了张载、程颐、程颢、吕大临、王安石、宋祥道、朱熹、真德秀、黄震、陈澔、王夫之、顾炎武、李光地、戴震等几十家注解，博参众说，择优取舍。其中，吕大临《礼记解》和朱熹《仪礼经传通解》两书中的相关注解基本上是每每必称引的材料，而对于郑注孔疏多所驳正，表现出“为学一宗程、朱”（孙锵鸣《〈礼记集解〉序》，《礼记集解》，中华书局，1989年，第2页。下文该书只注页硕）的特点和一定程度的尊宋抑汉倾向。

  对于三礼之书的性质与关系，孙希旦基本上继承了朱熹的看法。朱熹认为《周礼》基本上可视为周公有关政治制度的遗典，“礼典固在其中，而非专为礼设也”4，在整个礼学体系中的地位其实不如《仪礼》和《礼记》重要。至于《仪礼》与《礼记》两者的关系，朱熹认为“《仪礼》，礼之根本，而《礼记》乃其枝叶。《礼记》乃秦汉上下诸儒解释《仪礼》之书，又有他说附益于其间。”5在他看来，《仪礼》与《礼记》的关系是经与传、本与末的关系，应以《仪礼》为本经，而以《礼记》为传记、为补充。孙希旦虽然没有像朱子那样回避《周礼》，但是非常肯定地说“经礼、曲礼之说，朱子之所辨论者至矣”（第2页），基本上遵从了朱子“经礼固今之《仪礼》”6——以《仪礼》为经礼、以《礼记》为曲礼的说法。依此标准来看，当年王安石废《仪礼》而重《周礼》《礼记》无疑是“弃经任传、遗本宗末”7、“有邪心夹杂”8之举。孙希旦对此事的看法有过之而无不及：“此心术之邪，学术之偏，而其才又足以济其奸者，后世若宋之王安石如此。”（第374页）孙希旦这一评价，与其所信奉的程朱理学历来强调道德性命为本，偏重挖掘《仪礼》《礼记》中的义理内涵，而与荆公新学强调刑名度数和制度规范，双方在礼学研究的基本路径和思想基础上存在深刻分歧是分不开的。

  晚清经学大家皮锡瑞说“汉儒多言礼，宋儒多言理”9，礼、理关系虽由来已久，只不过在宋代以前礼、理关系还没有成为重要的哲学问题。《礼记》文本中诸如“礼也者，理也”（《礼记·仲尼燕居》），“礼也者，理之不可易者也”（《礼记·乐记》），“义理，礼之文也”（《礼记·礼器》）等关于礼、理的表述，不一而足。这些礼经文本资源后来成为宋代理学家谈礼、理关系的重要依据，不过“依理释礼”的礼学诠释范式无疑是宋儒的新发明。《礼记》之“理”，原本多是指事物的条理、规律，用来说明人为建立的礼仪规范的自然根据和合理性。而在理学家看来，“礼即理”，“礼者，天理之节文，而人事之仪则”10，天理更上一层成了人道规范的形上本体和理论依据，礼节成了天理的表现形式和实践规范，形成了一种“理体礼用”“礼理双彰”11的关系架构。在这个二元架构之下，相对于天理的本体地位，节文还只是天理的自然流露和外在表现；相对于体贴涵养天理，践履礼节仪文还只是第二位的工夫，理与礼的先后与轻重之别是很清楚的。在礼经文本的理解上，则形成了影响深远的“依理释礼”“依礼见理”的礼学诠释新范式。正所谓“三纲五常，礼之大体，三代相继，皆因之而不能变。其所损益，不过文章制度小过不及之间”12，天理的恒常性与礼教的纲常性合二为一，理学与礼教成为儒学一体之两面，极大地推进了儒家伦理道德规范的民间化、世俗化和生活化。可以说，朱熹是宋明以来儒家礼教主义运动兴起的关键人物。

  在礼理关系上，孙希旦亦步亦趋地接受了朱熹依理释礼的解释范式。他在注解《丧服四制》时说，“礼仪三百，威仪三千，莫非天理之所当然”（第1468页），明确将天理当作礼仪规范背后的先天根据。在解释《礼记·王制》“凡制五刑，必即天论”时，认为“五刑皆天讨，故其出入轻重，必就天理以论之，而不可与以私意也”（第371页），天理成了衡量礼仪节文是否合理合法的终极标准。在注释《礼记·礼运》“人者，其天地之德，阴阳之交、鬼神之会，五行之秀气也”一段时，孙希旦又特别指出“天地之德以理言，阴阳、鬼神、五行以气言”，“天地之生人物，皆予之理以成性，皆赋之气以成形。然以理而言，则其所得于天者，人与物未尝有异；以气而言，则惟人独得其秀，此其所以为万物之灵而能全其性也。”（第607页）这里在诠释《礼记》文本和解释人性的起源时，显然援引的是朱熹的“性即理”和“理气二分”的思想。在讨论人性修养工夫时，诸如“非明乎其理，则义之是非或不能辨”，“穷理尽性以进于圣贤”（第618页）等依理践礼之说法，与朱子哲学亦如出一辙。

  当然，如果固守“天不变，理也不变”和“理不变，礼也不变”的逻辑，具有人为历史性的礼仪规范一旦有了绝对普遍的“天理”的背书，就可以提升其权威性和认同度，但也很可能因为权威性而使之变成天经地义、不容怀疑的“礼教”，进而出现教条主义、严苛主义的伦理异化弊端。乾嘉时代戴震“以理杀人”的呼吁和凌廷堪等人的“以礼代理”的礼教重省运动13，正是对于宋儒“依理释礼”甚至“以理代礼”这一礼理关系范式的反思与重构，间接开启了近代中国呐喊“礼教吃人”的反礼教运动。同处纲常伦理意识盛行的伦理异化年代，孙希旦的批判意识虽然没有戴震那么激烈，但是却自觉地通过创造性地恢复情感在日常礼仪生活中的应有地位，委婉而又真诚地回应了“情得其平”“达情遂欲”14的时代呼声。

  二、“缘情制礼”与“依情释礼”的道德情感主义特质

  《礼记·中庸》有曰“喜怒哀乐之未发谓之中，发而皆中节谓之和”，换言之，其实就是“发乎情，止乎礼”的意思。学礼之所以能够“薰陶德性，变化气质”（真德秀语），其奥秘就在于礼经已经成为国人节制行为、适度表达情感的教科书。即便是在人的情感欲望问题处理上有颇多争论的朱熹，也清楚地认识到“先王制礼，本缘人情”15的这个道理。《礼记·礼运》中说“人情者，圣王之田也，修礼以耕之，陈义以种之，讲学以耨之，本仁以聚之，播乐以安之”，形象地将人情比喻为一块有待耕耘的田地，成为有待礼节去规范的对象。而在孙希旦看来，“礼乐之本在乎爱敬之情也”（第990页），“称情立文，而礼制于是大备矣”（第12页），通过适当方式、有节制地抒发情感是制礼作乐的根本动机。如果背离了人情，礼不仅失去了存在的必要性，而且会走上绝情禁欲的反面。世上有“无礼之情”，但不应该有背离这一根本动机的“无情之礼”。孙希旦很清楚情对于礼的重要性，因此对各种注解进行取舍裁断时，紧紧抓住“缘情制礼”的这一宗旨，尽量对文本做出入情入理、情理兼尽的解释，在“依理释礼”的同时又表现出“依情释礼”的特点。例如在讨论《礼记·檀弓下》“人喜则斯陶，陶斯咏”一节时，他指出“盖哀乐之情，其由微而至著者盖若此。然情不可以径行，故先王因人情而立制，为之品而使之有等级，为之节而使之有裁限，故情得其所止而不过，是乃所谓礼也。”（第271页）可问题在于“依情释礼”与“依理释礼”之间无疑存在理论和实践层面的双重紧张，礼学诠释究竟是以情为本还是以理为本呢？

  宋代之后，儒家对情—礼关系的处理往往都是通过讨论情—理关系来实现的，因为如何实现情与理的相互配合和平衡，是如何制定仪礼规范并得到完美实践的最大难题。用孙希旦的话来说，就是“理之当然，而情之不可以已者”，“出乎心之所不容已，与顺夫理之所不可易者。”（第587页）一方面情感表达要不违天性（理），自然而然地流露，不矫揉不造作；另一方面又要理所当然，应是道德理性反身而诚之后不得不如此的结果。所有礼仪规范应“皆出于天理之本然，而即乎人情之所安”，顺其自然，发而中节，情理兼尽，“行之而无弗违也”（第617页）。在论及“父之仇不与共戴天”一节时，孙希旦指出“盖法也，情也，理也，参校而归于轻重之平，先王之权衡审矣，为虑深矣。”（第88页）在中国古代之所以不禁止私人为父母复仇，是出于孝道的情感无比重要且不容扼止；而同时又严格禁止非法复仇行为，则是出于防止出现公报私仇、违背正义等危害公共安全和社会稳定的需要。这一切其实是情、理、礼（法）三者平衡的结果。完美的礼节其实是情与理的平衡艺术。“依理释礼”与“依情释礼”两种诠释范式之间的确存在紧张，但在孙希旦这里二者并非是对立的，而是可以并行不悖的。换言之，礼的规范性和合法性，既要有情感上的认同，也要通过理性的审查，二者缺一不可。孙希旦在处理礼制的经、权关系上既不刻板也不放纵，正是基于道德理性和道德情感的双重审查，要求既合情又合理的结果。相对而言，孙希旦对《礼记》多有“依情释礼”式的诠释，响应了戴震等人的“达情遂欲”思潮，无疑应视其为乾嘉儒学情感主义合奏中的一个乐章。

  在《礼记集解》中，孙希旦对于“亲亲之情”的多处阐扬，尤可见其“依情释礼”式的诠释。他曾将《礼记·大传》的整篇文义归结为“亲亲”之情：“盖人道虽有四者，而莫不由亲亲推之，所谓‘孝弟为仁之本’也。”（第902页）对亲亲之情的推重，在有关君为臣纲、未嫁守贞等礼例讨论上体现得最为鲜明。他对《礼记·礼运》中的“十义”——父慈、子孝、兄良、弟弟、夫义、妇德、长惠、幼顺、君仁、臣忠十种伦理价值进行排序时，特别指出“先父子而后兄弟夫妇，先尊而后卑也。先兄弟而后夫妇，先天合而后人合也。先闺门而后乡党，先乡党而后朝廷，先近而后远也。”（第607页）在这里，孙希旦是以亲属关系的亲疏、尊卑和远近来确定伦理价值规范的优先次序的。其中“先天合而后人合”“先乡党而后朝廷”等价值标准，与当时被宣扬为“天下第一义”的“君为臣纲”之忠君伦理有明显的距离。孙希旦在君臣关系上坚持“君臣以义合”，明确反对“君臣以天合”——认为君臣有如父子般的拟制血亲关系无所逃于天地之间的说法。他在解释《礼记·内则》“道合则服从，不可则去”时也不无类似地指出，“服从，谓服其事而从君也。君臣以义合，故道合则服从，不合则去，不可以阿徇而取容也。”（第772页）将其与清代有关君臣是天合还是义合，是依从父子之道还是夫妇之道抑或朋友之道的众多讨论16联系起来看，孙希旦同样对愚忠伦理表现出了高度的理性自觉和强烈的批判态度。

  无独有偶，孙希旦对于当时《礼记》文本中和现实中不断出现的“未嫁守贞”“夫死不嫁”现象，也明确表达了反对意见。《礼记·效特牲》中屡有“一与之齐，终身不改，故夫死不嫁”以及“幼从父兄，嫁从夫，夫死从子”等妇女“三从”之说。孙希旦本人在实际生活中，不幸碰上了其小女儿未嫁夫死、守贞不嫁，最后年甫十六抑郁而终的人伦悲剧。在女儿未婚夫去世之后，孙希旦劝其改字他人时说：“某氏女字某氏者，婿死更婚于某，今已有子，而夫亦荣贵，此于古礼为当不为非也。”这里说的“古礼”是指《礼记·曾子问》中的一段话：“曾子问曰：‘取女，有吉日而女死，如之何？’孔子曰：‘婿齐衰而吊，既葬而除之。夫死亦如之。’”17女子碰到吉期已定未嫁而夫死这种情况，可以妻子的名义齐衰服丧，但在下葬之后即可脱去丧服，恢复自由身份。对于孙希旦“既葬而除以昏”这种既不违背古礼精神也较符合人性的解释，仍旧有人却仍旧表达了不满，认为“敬轩治《礼经》，笃信古礼，谓婿未娶而死，既葬服除以昏，先王之制，中庸之行也。虽怜其女，而颇疑所行之过”18，从中可见当时纲常伦理的异化毒害之深牢不可破。从更大范围来看，明儒郝敬等人认为“昏姻之约，自纳采问名时已定矣”19，婚姻成立条件中对于女性的要求日趋严苛。后来汪中、焦循、陈立等清儒在婚姻成立的标准究竟是“纳征”还是“亲迎”等问题上的争论，其实理论矛头皆指向了严重异化了的纲常伦理。晚清浙东礼学大家黄以周就明确反对将纳采、问名作为婚约成立标准：问名之后，“卜不吉中废，何妨情理？后人视纳采礼太重，反疑古礼不可通，自聩聩耳！”20而孙希旦在婚姻成立和贞女改嫁问题上的开明态度，不仅仅是出于对女儿的怜惜之情，更是其坚持“缘情制礼”和“礼以成人”之一贯宗旨的具体表现。

  三、“变而从时”与“礼以义起”的礼法损益原则

  除了情礼（理）关系，义与礼的关系也是礼学研究无法绕过的基础性理论问题。情礼关系要处理的是礼的起源与依据问题，其原则可以表述为“缘情制礼”和“情得其平”；义礼关系要解决的是礼制规范的适用性问题。《礼记·礼器》有曰“礼，时为大”，意指礼仪规范一旦形成会有很强的稳定性和历史惯性，但也不能一成不变，应随着时代环境变化而有所损益、变通甚至革新。《礼记·曲礼》中的“礼从宜，使从俗”，说的其实就是移风易俗要与时俱进的道理。孙希旦为此特别强调了“礼时为大”和“礼以义起”的礼学主张，并将作为礼法损益的两大基本原则，其解释较朱熹等人亦更为深刻、更富有新意。

  在孙希旦看来，“礼之为体固有一定，然事变不一，礼俗不同，故或权乎一时之宜，或随乎他国之俗，又有贵乎变而通之者也。”（第6页）有时候，“礼而不合乎义，则无以各适乎事之宜”（第618页），因此有礼法因过时要取消，有礼法因时代变化要调整；有时候，“事变不一，多有出于意度之外，而为礼制所未及备者”（第506页），因此有礼法因缺失要增加。即便是同样的行为，在不同的环境条件下去看性质可能是完全不一样的，这还需要对既定规范进行具体分析和对待。孙希旦举例说，“礼之因革损益，必随乎时，而嬗、授、放、伐，尤随时中之大者也。”（第627页）商汤流放夏桀，武王讨伐商纣，在当时民命倒悬、民心思变的时势下，不能算是以下犯上的僭越行为，而是顺应天命民意、替天行道的正义之举。孙希旦的礼学诠释之所以没有陷入教条主义，即在于他很好地坚持了“变而从时，而或损或益之各有所宜”（《礼记·礼运》）以及“事与时并者，礼有质文损益，视乎时以起事”（《礼记·乐记》）等“变而从时”“因时以制礼”的损益原则。

  用“礼时为大”原则说明了礼法随时损益的必要性之后，孙希旦继而把“礼以义起”当作礼法增益和创新的基本原则。“礼以义起”首见于《礼记·礼运》：“礼虽先王未之有，可以义起也。”朱熹认为“义者，事之宜”21。义就是合于事理、既无不及亦无过的适宜状态和正义要求。正所谓“礼者，义之定制；义者，礼之权度。礼一定不易，义随时制宜，故协合于义而合，虽。”（第618页）义作为“礼之理”“礼之权度”，是礼的内在要求；礼作为“义之实”“义之定制”，是正义的实践规范。前者作为道德理性的自主运用有其权变性，后者随道德理性的必然性要求做出相应调整。“盖先王所著之为礼者，其常也”（第506页），“先王未有此礼，可酌于义而创为之”（第618页），要对过去没有过的行为做出道德规范的事情有很多，需要根据道德理性因时因地自为立法来创制礼法，弥补道德的诸多飞地和空白。应该讲，孙希旦强调“礼以义起”的礼法损益原则，充分体现了其贴近时代生活的创新精神。

  这一点，在孙希旦对于《礼记》中屡屡出现的“嫂叔无服”礼例的讨论中体现得最为充分。《礼记·檀弓》给出“嫂叔无服”的理由，是出于男女之大防、避嫌的需要。可是这种需要与嫂叔之间的亲戚情义又如何平衡呢？如果嫂子去世，“岂有己身立于父母妻子之间而独同于无服之人哉？”（吴澄语）对此，孙希旦明确指出：“哭有服之亲乃为位，嫂叔无服而为位者，以其本亲也。”（第1347页）嫂叔互服是人之常情，即使是为了男女避嫌也不能无所表示，应采取“吊服加麻”“哭则为位”等变通办法。正所谓“嫂叔相为吊服加麻，礼有明据矣。嫂叔虽不制服，而哭则为位，又吊服加麻，因固非恝然同于无服之人也。”（第214页）孙希旦对于嫂叔无服的原则性理解与灵活性变通关系的处理，可谓通情达理、情理兼尽。朱熹当年谈到叔叔鞠养于嫂这种特殊情况时，其实也持有开放的态度。他引用程子“后圣有作，顺为制服”的观点，认为“若果是鞠养于嫂，恩义不可已，是他心自住不得，又如何无服得！”（第214页）对于亲情的推崇和维系，可以说是儒家一以贯之的立场，只是程度不同而已。

  与原来的嫂叔无服情况类似，外甥与姨母、姨夫原则上也是无服的。孙希旦直接引用了吴澄的解释：“有同居而食之恩，则虽礼之所无，而可以义起此服也。”（第212页）言下之意，外甥与姨母、姨夫虽然无服，但如果存在同居共食、情同母（父）子这种特殊情况，则可缌服。从上可见，孙氏研治礼学固然是“粹然程朱之言”，但是依据缘情制礼的原则来解释礼学，较少宋儒那种教条僵化、违拗人情的学究气。尤其是在纲常伦理深入人心的乾嘉时代，孙希旦运用“礼以义起”原则对于既有礼法规范作了不少创造性的诠释和补充，对于推动礼法回归人情、人性和人道做出了贡献。

  四、从“依理释礼”到“以礼代理”的礼学诠释范式移易

  清代礼学到了乾嘉儒学那里，主流形式是替“三礼”作非哲学性注解，呈现出“尊经与对个别礼经作注解的趋势”22，对于郑玄礼学及其学术性的认同不断强化，而此前更为注重的朱子礼学及其实用性则相对衰减，最终形成了一股与“依理释礼”相对的“依情释礼”和“以礼代理”的礼学思潮。孙希旦的《礼记集解》尊朱而又不唯朱，既充贯着宋学强烈的道德主义气质，也体现了乾嘉儒学实事求是的学风，应是清代礼学诠释范式从“依理释礼”向“依情释礼”进而再向“以礼代理”移易的重要环节之一。

  从总体上看，孙希旦礼学研究“以礼为治”的制度儒学面向、“礼达而分定”的修养工夫论以及“礼以义起”的务实变通思维等，都体现出鲜明的以礼为学、以礼治世的时代特征和重情主义思想基调。一方面，他在文本考据方面能够细数礼法、器物、制度之由来，对郑注孔疏多所驳误，“可补汉儒所未及”；另一方面，又自觉继承了宋明儒学擅长义理诠释的长处，多有中肯的议论，可补宋儒所未备。在汉宋之间，孙希旦并没有先入为主、尊汉黜宋，而是不偏不倚、就事论事，对于郑注孔疏和程朱礼学诠释皆有所辨正，体现了客观求是的严谨治学态度和很高的裁断水平，较好平衡了考据和义理之间的张力。更为难得的是，孙希旦能够“深明先王制作之意，以即乎人心之所安”（孙衣言《敬轩先生行状》，《礼记集解》第6页），结合自己的生活情境与经验，从义理层面入情入理地阐释了礼法规范背后的礼义、礼意之所在，敢于依据“礼本人情”“礼以义起”等经训大胆提出与时俱进、革新礼制的新见解，表现出很强的说服力。在清儒汗牛充栋的经学集解类著述中，孙希旦能够不迷信权威，做到情理兼尽、博而能约，实现考据与义理的高度统一，促进礼学回归人情、人性和人道，都是非常难能可贵的。

  注释：

  1.沟口雄三：《中国思想史中的公与私》，佐佐木毅、金泰昌主编《公与私的思想史》，刘文柱译，人民出版社，2009年，第82页。

  2.孙希旦：《弥留口占》，孙延钊辑《求放心斋遗诗》，永嘉乡著会抄本，温州图书馆藏。

  3.阮元：《礼记集解序》，周立人、徐和雍编《孙延钊集》，上海社会科学院出版社，2006年，第186页。

  4.朱熹：《仪礼经传通释》，《朱子全书》第二册，上海古籍出版社、安徽教育出版社，2002年，第28页。

  5.黎靖德编：《朱子语类》卷第八十四，中华书局，1986年，第2186页。

  6.朱熹：《仪礼经传通释》，《朱子全书》第二册，第28页。

  7.朱熹：《乞修三礼劄子》，《朱子全书》第二册，第25页。

  8.黎靖德编：《朱子语类》卷第七十一，第1799页。

  9.皮锡瑞：《经学通论》，中华书局，1954年，第25页。

  10.陈淳：《北溪字义》，中华书局，1983年，第20页。

  11.参见殷慧：《礼理双彰：朱熹礼学思想探微》，中华书局2019年版。

  12.朱熹：《论语集注》卷一，《朱子全书》第六册，第81页。

  13.张寿安：《十八世纪礼学考证的思想活力：礼教论争与礼秩重省》，台北：中研院近代史研究所，2001年。

  14.参见孙邦金：《戴震的道德絜情理论及其普遍正义原则》，《孔子研究》2019年第1期。

  15.朱熹：《答陆子寿》，《朱子全书》第二十一册，第1558页。

  16.孙邦金：《明清儒学对君臣关系与忠君伦理的多元省思》，《武汉大学学报》（人文科学版）2015年第3期。

  17.钱玄、钱兴奇等注译：《礼记》，岳麓书社，2001年，第259页。

  18.钱世锡：《孙贞女传》，《孙延钊集》，上海社会科学院出版社，2006年，第188－189页。

  19.参见黄以周：《礼书通故》，中华书局，2007年，第250页。

  20.黄以周：《礼书通故》，第250－251页。

  21.黎靖德编：《朱子语类》卷六，第250页。

  22.周启荣：《儒家礼教思潮的兴起与清代考证学》，《南京师范大学学报》（社科版）2011年第3期。