中华人民共和国人民陪审员法（附草案说明） pdf epub azw3 2024 下载

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• 作者： 智识分子 发布时间：2023-12-01 22:53:37

  几次主要的事件前后介绍的很详细，唯一的遗憾就是没有写遵义会议后长征的经过，有点戛然而止的感觉

• 作者： 外出务工人员 发布时间：2019-11-05 13:37:42

  作为项目经理得读吧

• 作者： gslzym 发布时间：2017-04-07 16:15:12

  作者很认真资料很详实

• 作者： ღ 狐不悔， 发布时间：2019-06-03 19:14:15

  避开①家长替孩子解决问题；②家长火速满足孩子需求，不需要他们耐心等待；③不顾一切地推动孩子向前冲；④轻易满足孩子的物质需求，不给他们自己努力获取的机会。

• 作者： 上善若水 发布时间：2020-08-06 02:34:20

  相对于书中的内容，这个价钱有点高了。

• 作者： CC。 发布时间：2022-11-06 18:35:32

  翻译但凡好点 主线但凡清晰点 不要什么都想讲 都能多打一分……

• 【轉】祝總斌：關於王通的《續六經》與《中説》

  作者：哲夫成城 发布时间：2023-09-08 07:50:01

  摘要：隋末思想家王通兩部主要著作《中説》與《續六經》，一存一佚。本文通過分析王通的文化背景與家世淵源以及《中説》中有關《續六經》，特別是《續六經》中《元經》的材料，對《續六經》的指導思想問題提出己見。認爲，王通《元經》乃至整個《續六經》的指導思想主要源自僞古文《尚書》和僞孔傳，其基本精神與“南學”一脈相承，其目的主要是肯定北朝的正統地位。最後，對王通與宋學的淵源關係有所揭示。

  作者简介：祝总斌（1930—2022），北京大学历史学系教授。多年从事中国古代史的教学和科研，尤长于魏晋南北朝史和制度史研究，著有《两汉魏晋南北朝宰相制度研究》《材不材斋文集》《材不材斋史学丛稿》等。

  文章来源：

  中华文史论丛

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  2015(02)

  從漢武帝獨尊儒術以後, 六經地位極大提高。東漢班固説:“六藝者, 王教之典籍, 先聖所以明天道, 正人倫, 致至治之成法也。” (1) 幾百年後, 《陳書·儒林傳序》仍然照抄這一段話。這個“先聖”, 或指孔子, 或指周公。然而隋末有個王通 (文中子) 卻續寫六經, (1) 其書被稱爲《續六經》, 或《王氏六經》; (2) 加上門人記録和後人追記他講學的言論 (包括他續經的目的和部分內容) , 形式上模擬《論語》而成的《中説》 (亦稱《文中子》) , 一起記載了他的思想和學説 (《續六經》早佚, 《中説》尚存, 有北宋阮逸注本) 。 (3) 對此, 儘管唐代已有人予以譏刺, (4) 可也正是從唐代起, “李翱以 (《中説》) 比《太公家教》, 乃司空圖、皮日休始重之。宋興, 柳開、孫何振而張之, 遂大行於世”, (5) 後來, 對王通思想學説的評價也一直相當高。由於在這一方面, 包括王通著作的真僞, 學術界已有論著, 因此本文在前人研究的基礎上, 僅就《續六經》究竟以什麽思想爲指導這一問題提出己見。

  一">

  一

  爲此首先便必須聯繫王通的歷史文化背景和他的家世來考慮。

  按漢代學者習慣於“具體思維”, (1) 到魏晉南朝, 運用“抽象思維”辯名析理的玄學興起、發展, 經學也逐漸走向玄學化。 (2) 當時《易》有王弼注, 《書》出現僞古文《尚書》、僞孔傳, 其他諸經多見義疏等。 (3) 它們流行於東晉南朝, 是爲“南學”, 而與河、洛地區繼續沿用鄭玄等漢學經注的“北學”不同。 (4) 其中突出的如僞古文《尚書》及僞孔傳, 不僅經文文字較爲淺顯, 章句訓詁簡明, 更重要的是, 它們實際上體現、宣揚堯、舜、禹、湯、文、武、周公一脈相承之道, (5) 揚棄有可能成爲野心家篡位藉口之經典根據的各種説法, 嚴格了君臣關係, 極符合後代統治需要。 (6)

  王通的《續六經》便是在這樣一個歷史文化背景下出現的。

  按王通家世本北方高門———太原王氏, 但祖先已於西晉末四世紀初渡江六世祖仕宋, 在四世祖於五世紀末北奔仕魏之前, (1) 這一家族在一百多年中一直浸潤於東晉及南朝前期高級士族“玄風獨振”的氛圍之中, (2) 所以他們的經學已非“北學”, 而屬“南學”, 即玄學化系統。王通的過江諸祖, 以及後來返回北方諸祖, 從無一經學章句訓詁之作, 全是運用抽象思維發表議論, 便是明證。其中五世祖王煥著作名爲《五經決録》, 中心內容卻是“言聖賢制述之意”, (3) 更爲著例。所以王通的《續六經》, 不可能不屬這一學術淵源。

  請看《中説·禮樂》有關王通續六經的言論:

  吾續《書》以存漢晉之實, 續《詩》以辯六代之俗, 修《元經》以斷南北之疑, 讚《易》道以申先師之旨, 正《禮》、《樂》以旌 (明) 後王之失。 (4)

  這段話中, 除“讚《易》道”一句無準確時間, 也未涉及後代史事外, 其他五經全部都點明六經以後的歷史時段“漢晉”、“六代 (指晉、宋、後魏、後齊、後周、隋) ”、 (5) “南、北 (朝) ”、“後王”, 以及力圖解決的主要問題。它們究竟以什麽思想爲指導?這應是了解《續六經》以至整個王通思想、學説的關鍵。可是由於《續六經》已佚, 其具體內容已不可知, 因此我們只得主要通過《中説》中講得最多的、關於“修《元經》”的材料, 來對這一指導思想進行探討。按《中説·事君》文中子曰“吾於讚《易》也, 述而不敢論;吾於《禮》、《樂》也, 論而不敢辯;吾於《詩》、《書》也, 辯而不敢議”, (1) 惟獨沒有提到修《元經》的不足之處, 證明它當是王通《續六經》中最得意的部分。因而通過分析修《元經》的有關材料, 以探討整個《續六經》的指導思想, 應該是惟一可行之法。《中説·魏相》:“文中子曰:‘《元經》有常也, 所正以道, 於是乎見義;《元經》有變也, 所行有適, 於是乎見權。權義舉而皇極立矣。’董常 (王通弟子) 曰:‘夫子《六經》, 皇極之能事畢矣。’” (2) 前曰《元經》, 後換稱《六經》, 可見當時的人已視二者的精神爲一了。

  二">

  二

  所謂“修《元經》以斷南北之疑”, 便是指王通主張在南北朝對峙期間, 應以遷都中原 (洛陽) 的鮮卑族北魏王朝, 以及隨後的周、隋等王朝爲“正統”, (3) 而否定南朝漢族齊、梁、陳等王朝的正統地位, “斥之於四夷”。 (4) 他還説“《元經》興而帝制亡矣”。 (5) “《春秋》抗王而尊魯”, “《元經》抗帝而尊中國”, 此處的“抗”, 如阮逸注:“抗, 舉也。《春秋》舉周王正朔。”“帝”, 指歷代王朝的正統地位。“尊中國”, 指以占據中原的北魏王朝爲正統。 (1)

  如所周知, 《春秋》大義爲尊王攘夷, 直到唐宋, 以之爲根據反對以北魏爲正統者, 仍大有人在。 (2) 作爲續《春秋》的《元經》, 根據什麽敢於對抗這一大義呢?請看下文:

  《中説·王道》:“子述《元經》皇始之事, 嘆焉。門人未達。叔恬 (王通弟王凝) 曰:‘夫子之嘆, 蓋嘆命矣!《書》云天命不於常, 惟歸乃有德。戎狄之德, 黎民懷之, 三才 (指天、地、人) 其捨諸。’子聞之曰:‘凝, 爾知命哉。’” (3) 這就是説, 王通的根據, 一是“命”或“天命”是歸於也就是支持“有德”者, 即北魏王朝的; (4) 二是“戎狄” (指北魏王朝乃鮮卑族) “有德”, 便導致“黎民懷之”, 因而“三才” (天、地、人) 也不得不對它支持。 (5) 關鍵都在於“德”。

  又前引《中説·問易》王通將南朝齊、梁、陳“斥之於四夷”, 意思是“德”衰, 就不成其爲正統了。關鍵也在於“德”。

  這一指導思想源於何處?原則上説, 是經書中的重德思想。 (1) 具體説, 最直接的就是叔恬所引以爲據, 又爲王通所首肯的“《書》云”, 亦即“南學”中東晉梅賾所上僞古文《尚書》中的重德思想。因爲“《書》云天命不於常, 惟歸乃有德”, 這句話只見於僞古文《尚書·蔡仲之命》。原文是“皇天無親, 惟德是輔”, 二者意思相同, 叔恬引《書》, 自是此句。 (2) 又《蔡仲之命》這句話的下一句是“民心無常, 惟惠之懷”, 它與同《書》另外兩篇僞古文的話也是一致的。即《太甲下》“惟天無親, 克敬惟親。民罔常懷, 懷于有仁”。後一句僞孔傳“民所歸無常, 以仁政爲常”。 (3) 又《大禹謨》“皋陶邁種德, 德乃降, 黎民懷之”。僞孔傳“邁, 行;種, 布;降, 下;懷, 歸也。言……皋陶布行其德, 下治於民, 民歸服之”。 (4) 請看, 叔恬的“戎狄之德, 黎民懷之”, 不就是從以上這些話中所體現的思想脫胎而成的嗎?連“黎民懷之”四個字都沿用了。 (5)

  類似思想見於《書》僞古文的還有:

  “惟德動天”。 (1)

  “惟天佑于一德”。 (2)

  《中説》上述言論自然也受這些思想影響。而這個“德”, 在王通心中也就是“道”的體現。《中説·周公》“中國之道不墜, 孝文之力也”。 (3) 據上引戎狄有“德”之論述, “中國之道不墜”, 也就是“中國之德不墜”。“道”與“德”是渾然一體的。《中説·王道》“子曰:至德, 其道之本乎;要道, 其德之行乎”, (4) 是其證。這個“道”就是“王道”, 亦即僞古文《尚書》、僞孔傳所體現的堯、舜、禹、湯、文、武、周公之道。

  這些都説明, 王通最得意的“修《元經》”, 以“德”“斷南北之疑”這一指導思想, 正是源於僞古文《尚書》及僞孔傳。由此也可推定, 整個《續六經》的指導思想的淵源當亦如此。而通過《中説》所反映王通肯定、宣揚的“道”、“王道”亦即堯、舜、禹、湯、文、武、周公一脈相承之道的若干言論, 更可以看清這一點。

  三">

  三

  《中説·天地》:“文中子曰:二帝三王吾不得而見也, 捨兩漢將安之乎!大哉七制之主, 其以仁義公恕統天下乎。” (5) “二帝三王”指堯、舜、禹、湯、文、武。 (1) 它撇開了《史記》五帝中前三帝黃帝、顓頊、帝嚳, 顯然是以《書》 (包括今古文) 中無此三帝爲依據的。“七制之主”, 指漢高祖、文、武、宣、光武、明、章帝, (2) 在這一段話中, 王通認爲兩漢功業是二帝三王之繼續, (3) 雖然其説不爲後來宋代理學家首肯, 但十分推崇二帝三王功業之意是不言而喻的。

  《中説·問易》:“薛收 (王通弟子) 曰:‘ (兩漢) 帝制其出王道乎?’子曰:‘不能出也。後之帝者非昔之帝也。……豈若唐虞三代之純懿乎?’” (4) 這就是説, 王通雖然認爲兩漢功業爲二帝三王之繼續, 但尚非“王道”, (5) 只有唐虞三代之功業方是“純懿”, 乃因出之於“王道”。

  《中説·天地》:“子曰:唐虞之道直以大, 故以揖讓終焉。……夏商之道直以簡, 故以放弑終焉。……如有用我者, 吾其爲周公所爲乎?” (6) 這一段話仍是對二帝三王之道的肯定, 雖然未言及“文、武”, 但所謂“爲周公所爲”, 自指要忠心地推行“文、武”之道, (1) 成就“文、武、周公”之功業。

  不僅如此, 《中説》還援引、推崇《書》僞古文《大禹謨》中四句話體現“道”:

  《中説·問易》:“子曰:人心惟危, 道心惟微, 言道之難進也。”“叔恬曰:‘……《書》曰惟精惟一, 允執厥中。其道之謂乎!’……子聞之曰:‘凝其知《書》矣。’” (2)

  《中説·立命》:“子聞之曰:仁亦不遠, ……惟精惟一, 誕先登於岸。”阮逸注:“《書》云‘惟精惟一, 允執厥中’。言道心精微, ……岸, 喻仁之地也, 言仁道不可畔, 不可羨, 亦執中而得也。” (3)

  “人心惟危, 道心惟微”, “惟精惟一, 允執厥中”四句話, 後來也叫十六字心法。 (4) “允執厥中”, 最早見於《論語·堯曰》, 作“允執其中”。何晏集解釋“允”爲“信”, 未及“中”。《大禹謨》此句僞孔傳同, 但在《書》僞古文《仲虺之誥》“建中於民”下僞孔傳則作“立大中之道於民”, (5) 有所發揮。按這個“大中之道”, 兩漢學者均用爲《洪範》中“皇極”之釋, 僞孔傳沿用之, 也説“立事當用大中之道”。 (6) 王通此處推崇“允執厥中”, 强調“中”、“中道”, 無疑便是直接接受自僞孔傳的思想。 (1)

  《中説·關朗》:“子曰:政猛寧若恩, 法速寧若緩, 獄繁寧若簡, 臣主之際, 其猜也寧信。執其中者惟聖人乎?” (1)

  《中説·周公》:“文中子曰:帝者之制恢恢乎其無所不容, ……天下之危, 與天下安之;天下之失, 與天下正之。千變萬化, 吾常守中焉。” (2)

  《中説·禮樂》:“子曰:禮其皇極之門乎!聖人所以嚮明而節天下也, 其得中道乎!” (3)

  或者説“聖人”執中 (中道) , 或者説“吾”執中 (中道) ;《中説》之“中”, 無疑也是由此而來。 (4) 它體現的便是堯、舜、禹、湯、文、武、周公一脈相承之道。它與前述宣揚二帝三王、周公之功業是一致的, 只有執行此道, 方會有唐虞三代“純懿”之功業。而這些, 如前所述, 主要都源於僞古文《尚書》和僞孔傳。

  當然, 《中説》有時也引今文《尚書》, 如《洪範》以及《洪範》的主要範疇之一, 僞孔傳亦沿用的關於“皇極”之論述, 由於其文字簡略, 難以具體辨別出於何一淵源。但如從宏觀上把握, 還是可以看出王通是以玄學化的經學思想去引用、理解的。最明顯的證據是, 王通祖父安康獻公王一曾著《皇極讜義》, 亦即《洪範讜議》, (5) 是王通修《元經》的基本依據。 (1) 此書今佚, 只知其宗旨是“言三才 (指天、地、人) 之去就”, (2) “去就”, 實際上指天命的反對或支持, 王通對《洪範》的理解自必遵循。前引叔恬曰“三才其捨諸”, 意指不得不支持有德之“戎狄”, 或許就是具體運用之一例, 顯然它不類“北學”章句訓詁, 而應是“南學”玄學化的理解。 (3) 又《中説·問易》“子讀《洪範讜議》, 曰三教於是乎可一矣”。此處所言“三教”, 據上文阮逸注, 指儒、老、釋。這也和傳統“北學”精神大相徑庭。 (4) 再如王通還多處講《詩》, 論“風”、“雅”、“變風”、“變雅”等, 然而卻説“齊、韓、毛、鄭, 《詩》之末也”;王通還曾講《春秋》, 又説“三傳作而《春秋》散”。 (5) 都證明他是輕視傳統漢學之章句訓詁的。 (6)

  四">

  四

  綜上所述, 可以肯定, 王通修《元經》以至整個《續六經》的指導思想, 絕非“北學”, 而是玄學化的“南學”, 主要都源於僞古文《尚書》及僞孔傳。其目的主要就是爲了肯定北魏王朝在南北對峙中的正統地位, 實際上是爲了給他的四世祖棄齊奔魏, 叛華夏而投戎狄, 子孫又仕於魏、周、隋這一系列行爲的正義性, 以及隋王朝的正統地位, 尋找歷史的和儒家經典的根據。 (1) 唐初, 在否定魏、周、隋正統地位聲中, 唐王朝依然堅持以魏、周、隋的後代爲“三恪”, (2) 《續六經》、《中説》應該是起了一定的作用。

  同時, 爲了達到上述目的, 王通《續六經》既然以“南學”, 主要又以源於僞古文《尚書》及僞孔傳的思想爲指導 (或者説爲武器) , 並且還通過《中説》反覆闡述, 於是便在東晉梅賾上“《書》”三百年之後, 客觀上起到了一次有力肯定、宣揚這一“《書》”、傳, (3) 包括其中所體現的堯、舜、禹、湯、文、武、周公之道, 以及孔子之道的作用, (4) 特別是它是以《續六經》這一中國歷史上第一次出現的名義和形式來肯定, 影響也就更大。 (5) 雖然不知由於什麽緣故, 《續六經》陸續散佚, 但保存其指導思想的《中説》, 如前文所述, 卻在中唐以後漸受重視, 宋興, 且“大行於世”。因而我們是否可以這樣説:中唐韓愈大力宣揚的堯、舜、禹、湯、文、武、周公、孔子、孟軻相傳之道統, (1) 特別是宋代以僞古文《尚書》、僞孔傳爲思想淵源的理學家, (2) 所宣揚的這同一道統, 包括强調《大禹謨》“人心惟危”等十六字爲“堯、舜、禹、湯、文、武相傳治天下之大法”, (3) 雖然他們主要當是直接從作爲儒家經典的《書》中體會出來的 (他們並不知道或並未肯定它是僞作) , (4) 而且就十六字“大法”言, 宋儒關於“人心”、“道心”問題所提出的創見, (5) 王通也毫無發明。但王通作爲這一方面的先行者, 打的又是《續六經》的大旗, 《中説》中有關言論對宋儒的啓發、影響, 恐怕也是絕不可忽視的。至於在某些次要問題上宋儒對他有這種那種批評, (6) 並不妨礙在宣揚“二帝三王”、周、孔之道 (包括天命歸於有德等) , 在突出“人心惟危”等十六字“大法”關於“允執厥中”, 强調“中道”上, (7) 特別是在這些基本思想主要都源於僞古文《尚書》、僞孔傳上, 二者完全一致, (8) 而且後者無疑是受到前者的啓發、影響的。這就是爲什麽發展到宋代, 儘管《續六經》已佚, 而且宋儒本來就不贊成“續經”, (1) 僅憑一保存着《續六經》主要源於僞古文《尚書》、僞孔傳的指導思想的《中説》, 竟給予王通思想學説相當高評價的根本原因。程頤在《上仁宗皇帝書》中説:“臣雖不敢望三子之賢, 然臣之所學, 三子之道也”, (2) “三子”, 指孟子、董仲舒、王通。在皇帝面前, 自然不會妄言, 這更是宋代理學家與王通至少存在某些學術淵源關係之明證。

  注释">

  注释

  11《漢書·儒林傳序》, 北京, 中華書局, 1962年, 頁3589。

  21 《中説·禮樂》, 四部叢刊縮印本, 76册, 頁24上—下;書後所附杜淹《文中子世家》, 頁41上。

  32 《中説》末附王福畤《王氏家書雜録》, 頁46上。

  43 按阮逸注雖有一些誤, 參余嘉錫《四庫提要辨證》卷一〇子部一《中説十卷》, 北京, 中華書局, 1980年, 頁573—575, 但也有不少可取之處, 故本文仍擇用之。

  54 如晚唐劉蕡以爲王通《中説》“擬上聖述作, 不亦過乎”, 其書只不過是“六籍 (六經) 奴婢”, 見張洎《賈氏譚録》, 文淵閣四庫全書本, 1036册, 頁130下。

  65 《文中子補傳》評語, 《宋文鑑》卷一四九, 北京, 中華書局, 1992年, 頁2094。又如皮日休《文中子碑》贊王通“序述六經, 敷爲《中説》, 以行教於門人。……較其道與孔孟, 豈徒然哉!”《皮子文藪》, 上海古籍出版社, 1981年, 頁35。柳開《補亡先生傳論》:王通“務繼孔子以續六經, 大出於世, 實爲聖人矣”。《河東先生集》, 四部叢刊縮印本, 174册, 頁15上。又見尹協理等《王通論》附録一, 北京, 中國社會科學出版社, 1984年, 頁286, 290。

  71 馮友蘭《中國哲學史新編》 (4) 第三十七章第四節, 北京, 人民出版社, 1986年, 頁42—44。

  82 參同上書。又, 唐長孺《魏晉南北朝隋唐史三論》第二篇第四章第一節《東晉南朝的學風》, 武漢大學出版社, 1992年, 頁217—230。

  93 如皇侃《禮記義疏》《論語義疏》、崔靈恩《三禮義宗》等, 詳參焦桂美《南北朝經學史》第二章《南朝經學》, 上海古籍出版社, 2009年, 頁188—335。

  104 皮錫瑞《經學歷史》六《經學分立時代》, 北京, 中華書局, 1959年, 頁170—192。

  115 《漢書·揚雄傳上》“二帝三王”, 顔師古注引“應劭曰:二帝, 堯舜;三王, 夏殷周”, 頁3541。這是從今文《尚書》中概括出來的。而僞古文《尚書》, 分今文《堯典》後半爲《舜典》, 僞造《大禹謨》, 從篇章上也體現出堯、舜、禹、湯、文、武、周公之道統。

  126 如《書》“曰若稽古帝堯”、“曰若稽古皋陶”, 鄭玄注前者之“稽古”爲“同天” (《堯典》孔穎達疏引) , 對後者之“稽古”未注。若將後者也理解爲“同天”, 則皋陶只是人臣, 便是僭天子之頌語, 有違君臣之道, 若另出注, 則成同詞異釋, 體例不合;不如僞孔傳文回避了這個問題, 一律注爲“順考古道”妥當。再如《禮記·明堂位》“昔者周公朝諸侯於明堂之位, 天子負斧依, 南鄉而立”。漢儒均以爲指周公攝政, 且代成王爲“天子”。後王莽篡位即據以作爲經典根據。鄭玄也死摳字句, 注曰“天子, 周公也”。並連帶將《書·大誥》“王若曰”之“王”也注爲“周公”;而僞孔傳則作“周公稱成王命……以告天下”, 就是説此“王”是成王, 周公並非“天子”, 只是攝政。這十分符合君臣上下之義, 因而取代鄭注, 長期行用, 決非偶然。以上請參蔣善國《尚書綜述》第五編《僞孔傳在經學史上的評價》, 上海古籍出版社, 1988年, 頁366—367。又劉起釪《尚書學史》第六章第四節之 (一) 《僞孔氏〈古文尚書〉在魏晉經學中的地位》, 北京, 中華書局, 1989年, 頁195—199。《大誥》鄭注, 見孔穎達疏引。

  131 以上參尹協理等《王通論》二 (一) 《王通的家世》, 頁60—69。

  142 《宋書》卷六七《謝靈運傳》史臣曰, 北京, 中華書局, 1974年, 頁1778。

  153 《中説·王道》, 頁3上。

  164 《中説》卷六, 頁24上—下。修《元經》相當於續《春秋》, 故同《王通論》附録一引《楊炯集》卷三即稱王通“述《元經》以法《春秋》”。又《舊唐書·王勃傳》稱其祖通, “依《春秋》體例, 自獲麟後, 歷秦漢至於後魏, 著紀年之書, 謂之《元經》”。北京, 中華書局, 1975年, 頁5004。至於爲何不名續《春秋》, 則是因爲《元經》與《春秋》並不銜接, 而是始於西晉之故。詳見王冀民、王素《文中子辨》, 《文史》第二十1, 北京, 中華書局, 1983年, 頁242。

  175 《中説·王道》“其言六代之得失明矣”句下阮逸注, 頁3上。

  181 《中説》卷三, 頁13上。

  192 《中説》卷八, 頁30下。

  203 《中説·禮樂》“修《元經》以斷南北之疑”句下阮逸注:“晉東遷, 故南朝推運曆者因以齊梁陳爲正統。後魏據中原, 故北朝推運曆者以北齊周隋爲王 (正) 統。於是《南北》二《史》夷虜相稱而天下疑矣。《元經》者, 所以尊中國, 故中國無主, 則正統在晉宋;中國有主, 則正統歸魏周。”頁24上—下。

  214 《中説·問易》, 頁22上。

  225 《中説·問易》, 頁22上。此處“帝制”乃帝統之意, 指南朝漢族王朝帝統。同卷“桓靈之際帝制遂亡矣”, 阮逸注“孝獻禪魏, 漢制乃絕”。漢制即漢統。又子曰“文明之際, 魏制其未成乎”, 阮逸注“魏文帝、明帝未能平吴蜀, 一制天下”。“一制”即“一統”。“子”, 即指文中子, 是尊稱, 以下引文皆同。

  231 《中説·魏相》, 頁31上。

  242 如皇甫湜《東晉元魏正閏論》反對北魏爲正統, 主要理由是:儘管後來孝文帝改革, 但“拓跋氏種實匈奴, ……虐此中夏, ……此而帝之, 則天下之士, 有蹈海而死”。《全唐文》卷六八六, 北京, 中華書局影印, 1983年, 頁7031上—下。又, 歐陽修《正統論》引有宋代否定北魏正統之觀點。《歐陽修全集》卷一六, 北京, 中華書局, 2001年, 頁272。

  253 《中説》卷一, 頁4上。“皇始”, 北魏開國皇帝道武帝年號, 此處當指北魏王朝前後之事。

  264 《中説·魏相》“《元經》抗帝而尊中國”的下句便是“其以天命之所歸乎”。其所以“嘆焉”, 當因爲“江東, 中國之舊也, 衣冠禮樂之所就也。永嘉之後, 江東貴焉”, 及齊、梁、陳而“亡”, 即失去正統, “君子 (作爲華夏族, 王通自謂) 猶懷之”。《中説·述史》, 頁27上, 下。

  275 《中説·述史》“董常曰‘《元經》之帝元魏, 何也?’子曰‘……天地有奉, 生民有庇, 即吾君也’。”頁27上。“生民有庇”即有“德”, 雖是“夷狄”, 也不得不奉以爲“吾君”, 此即“三才其捨諸”之意。“三才”指天、地、人, 見《中説·立命》, 頁36下。原出《易·説卦》。

  281 如《禮記·大學》“德者, 本也”, 《左傳·襄公二十四年》“德, 國家之基也”。十三經注疏本, 北京, 中華書局影印, 1980年, 頁1675上, 1979下。又漢代公羊《春秋》家主張“夷夏之辨”應建立在文化道德而不是種族的基礎之上。雖種族爲“夷”, 道德提高了, 就轉爲“夏”;反之, “夏”也成爲“夷”。見馮友蘭《中國哲學史新編》 (3) 第二十七章三節, 頁46—49。此觀點也可能對王通有影響。

  292 參《尚書正義》卷一七, 十三經注疏本, 頁227中。至於文字上有出入, 可能是叔恬記憶不準確, 也可能是他僅言大意。又原文八字乃僞古文《尚書》沿襲自《左傳》所引《周書》, 此處不論。

  303 《尚書正義》卷一七, 頁227中;卷八, 頁165上。

  314 《尚書正義》卷四, 頁135中。

  325 當然, 今文《尚書·皋陶謨》也有“黎民懷之”四字, 但其原文是“知人則哲, 能官人, 安民則惠, 黎民懷之”, 説的是要善於用人爲官, 其官能“安民”, 故“黎民懷之”。與叔恬所説一個王朝推行德政而“黎民懷之”並非一事。叔恬所説, 自出僞古文。又王通重德主要源於僞古文《尚書》, 《王通論》五 (四) 一節以爲是王通創見, 似尚可酌。

  331 《尚書正義》卷四《大禹謨》, 頁137中。

  342 《尚書正義》卷八《咸有一德》, 頁166上。“伊尹作《咸有一德》”, 僞孔傳“言君臣皆有純一之德”。頁165中。

  353 《中説》卷四, 頁15下。

  364 《中説》卷一, 頁6上。

  375 《中説》卷二, 頁8上。

  381 參前引《漢書·揚雄傳上》顔注引應劭曰, 頁3541。

  392 《中説》卷二阮逸注, 頁2上。

  403 《中説·問易》:“子曰:五常之典, 三王之誥, 兩漢之制, 粲然可見矣。”頁21下。也是王通以兩漢爲二帝三王繼續之一證。“五常之典”即指二帝之“五典”。僞古文《舜典》“五典克從” (《堯典》今文同) , 僞孔傳“五典, 五常之教”, 是其證 (按今本《舜典》僞孔傳早佚, 是南齊姚方興僞造, 見顧頡剛等《尚書校釋譯論·堯典》, 北京, 中華書局, 2005年, 頁2, 99, 本文不再分別) 。

  414 《中説》卷五, 頁20下。

  425 前引“中國之道不墜, 孝文之力也”, 也是此意, 並不意味北魏是“王道”。《中説·問易》“子謂太和之政近雅” (頁16下) , 而不就是“雅”;《魏相》“子曰:謂孝文 (帝) 明, 吾不信也” (頁30上) , 均其證。

  436 《中説》卷二, 頁8下。按《史記·夏本紀》“桀走鳴條, 遂放而死” (北京, 中華書局, 1959年, 頁88) , 王通是肯定夏商之道的, 所以《中説》此處“放弑”當爲“放死”之誤。

  441 按這最後一句話是模擬《論語·陽貨》“子曰……如有用我者, 吾其爲東周乎” (十三經注疏本, 頁2524下) 而來的。“爲東周”, 朱熹《論語集注》卷九:“言興周道於東方。”《四書章句集注》, 北京, 中華書局, 1983年, 頁177。“周道”, 即文、武、周公之道。王通之模擬也是肯定這一“周道”, 同時還反映他對孔子的崇拜。《中説·王道》“文中子曰:卓哉周孔之道, 其神之所爲乎” (頁4上) , 他是把孔子看成周公之道的繼承者的。

  452 《中説》卷五, 頁19下, 20上。

  463 《中説》卷九, 頁34下。“誕先登於岸”, 本《詩·大雅·皇矣》語, 孔疏“大先天下升於高位” (十三經注疏本, 頁521上) 。阮逸以爲此處“言仁道亦執中而得也”, 是。

  474 《王通論》六 (一) 《窮理盡性理論的提出》一節以爲“將這十六個字抽出來, 作爲道德修養的主要理論基礎的第一個人是王通”, 頁205。

  485 《尚書正義》卷八, 頁161下, 162上。

  496 參顧頡剛等《尚書校釋譯論》“建用皇極”下考釋 (頁1150) 。按《論語·子路》:“子曰:不得中行而與之, 必也狂狷乎。” (頁2508上) 其所肯定之“中行”, 東漢包咸曰:“行能得其中者。” (何晏《論語集解》引) 而《孟子·盡心下》引此句“中行”作“中道”。這些應是僞孔傳宣揚“大中之道”的另一個根據, 當也是下文所述王通之所以要接受僞孔傳, 强調“中”、“中道”的一個原因。

  501 《中説》卷一〇, 頁38上。

  512 《中説》卷四, 頁17上。

  523 《中説》卷六, 頁24上。

  534 阮逸《文中子〈中説〉序》:“大哉‘中’之爲義, ……在《書》爲皇極, 在《禮》爲中庸, ……《中説》者, 如是而已。”頁2上。

  545 見《中説·問易》“子讀《洪範讜議》”下阮逸注:“安康獻公撰《洪範讜議》。”頁20上。

  551 《中説·王道》:“子謂董常曰:吾欲修《元經》, 稽諸史論, 不足徵也, 吾得《皇極讜義》焉。”頁3上。

  562 《中説·王道》:“《皇極讜義》九篇, 其言三才之去就, 深矣。”頁3上。

  573 叔恬援用《洪範讜議》之“三才”, 是“就” (支持) “有德”之戎狄。劉起釪《尚書學史》第六章第五節以爲《洪範讜議》“是闡釋漢代天人感應之説的” (頁214) , 似可酌。

  584 《中説》卷五, 頁20上。阮逸注, 見頁19下—20上。傳統“北學”之《洪範》是集中宣揚天人感應説的, 見顧頡剛等《尚書校釋譯論·洪範》 (三) “討論部分”, 頁1217—1219。

  595 《中説·天地》, 頁9下。

  606 不過王通只是輕視, 並非完全否定。因爲他認爲只有“神而明之”的人 (指如他那樣對六經文字能直接領悟其精神的人) , 方可擺脫傳注, “苟非其人”, “傳又不可廢也”, 見《中説·天地》, 頁9下。

  611 王通四世祖北奔仕魏, 後代便一直爲這一行爲的正義性辯護。如王通祖安康獻公著《皇極讜義》“言三才之去就”, 實論天命支持北魏 (叔恬説對有德之戎狄, “三才其捨諸”, 即一證) 。王通父銅川府君著《興衰要論》“言六代 (晉、宋、北魏、北齊、北周、隋) 之得失”, 撇開南朝齊、梁、陳, 自以這六代爲正統。王通只不過繼承祖、父之志, 而《續六經》旗號更吸引人而已。

  622 “三恪”, 最早見於《左傳·襄公二十五年》:“以備三恪。”杜預注:“示敬而已。”頁1985中。指承認前代三個王朝的正統地位, 封其子孫以王侯的名號。唐以魏、周、隋後代爲“三恪”, 一度予以否定, 三年後即恢復, 見《資治通鑑》卷二一六唐玄宗天寶九載八月、天寶十二載五月, 頁6897, 6918。

  633 按梅賾上僞古文《尚書》、僞孔傳後, 它有一長期發展、篇章字句調整, 特別是與今文《尚書》鄭玄注並行競爭過程, 直到南北朝後期及隋代, 這一“《書》”、傳方在全國確立鞏固地位。參劉起釪《尚書學史》第六章第三節、四節。

  644 《書》中雖無孔子之道, 但王通極力推崇“周孔之道”, 《中説·王道》:“卓哉周孔之道。”頁4上。又《王道》文中子遊孔子之廟, 出而歌曰:孔子思想“其與太極合德, 神道並行乎”, 亦其證。頁5上。

  655 朱熹專門寫了《王氏續經説》加以評價, 見《朱文公文集》卷六七, 四部叢刊縮印本232 册, 頁1245下—1246下;在他之前, 北宋司馬光早已寫了《文中子補傳》, 提到《中説》到宋代“大行於世”, “至有真以爲 (文中子是) 聖人可繼孔子者”。無疑這都和“續經”、模擬《論語》有關, 方在大量“子書”中, 受到特別關注。

  661 馬其昶《韓昌黎文集校注》卷一《原道》, 上海古籍出版社, 1986年, 頁16。

  672 劉起釪《尚書學史》第七章第四節。

  683 《朱子語類》卷七八《大禹謨》, 北京, 中華書局, 1988年, 頁2016。

  694 顧頡剛先生説, 出現這一道統“推測原始, 當在《孟子》”, 見《古史辨》 (4) 顧序, 上海古籍出版社, 1982年, 頁9。它自亦爲韓愈、宋儒思想另一來源。

  705 《朱子語類》卷七八, 頁2009—2018;又參馮友蘭《中國哲學史新編》第五十四章第八節, 頁185。

  716 《朱子語類》卷一三七《戰國漢唐諸子》, 頁3255—3270;又《王氏續經説》、《文中子補傳》, 亦俱有批評。如朱熹批評王通續《書》、《詩》所用漢魏以下制詔、詩, 全都無法與原《書》、《詩》相比, “發明得個什麽道理?”見《朱子語類》, 頁3255—3256。司馬光批評王通“佛, 聖人也”之説不符合“聖人之道”等。

  727 顧頡剛先生以爲見於《論語·堯曰》“允執厥中”, 堯、舜、禹“聖聖傳心”之道統, “都在‘執中’一言”, 見《古史辨》 (4) 顧序, 頁9。

  738 劉起釪《尚書學史》第七章第四節便説“宋儒在推崇《大禹謨》的同時, 還推崇其他好幾篇僞古文。他們所認識到的《尚書》精義都在僞古文諸篇”。而如前文所説, 《中説》精義如“中道”等也出自僞古文;其他如出自僞古文《説命中》, 後代成爲名言的“非知之艱, 行之惟艱”, 也見於《中説·魏相》, 頁33下。或許也是古書中最早引用的。

  741 如程頤説“文中子續經甚謬, 恐無此 (事) 。如續《書》始於漢, 自漢已來制詔又何足記”等等, 見《二程集》, 北京, 中華書局, 2004年, 頁262。上引朱熹對王通“續經”的批評, 正是源於程頤之説。又司馬光也説“……六經不可勝學也, 而又奚續焉, 續之能出於其外乎”, 見《文中子補傳》評語。

  752 《二程集》, 上册, 頁515。

• 精神很重要

  作者：心碎的小怪物 发布时间：2012-11-09 14:02:28

  这本书是借香港设计营商周亚洲论坛这一平台很多品牌设计师的专访合集，里面有无数案例，集百家之言。在这里仅摘三篇，说说设计的精神。

   

  设计的意义——从“我家妈妈” 到“情感建筑”

      邱德威是伦敦的餐饮钜子。在整篇文章中，他一直都在强调设计的意义 和 设计不同的切入角度会带来不一样的感受。他在空间设计中，把传达理念放在第一位。能够把想要传达的理念与空间设计融合好才是最重要的，餐馆位置、前台后台的比例关系、服务质量、烹饪风格等等都是商业价值所需要的元素，并非是设计的本质。

    例如在日式餐馆“我家妈妈”中对餐厅内部座位的设计。在餐厅中，他运用了长凳这一在中国很原始的座椅方式，因为这种座椅能够让人们不得不坐在一起吃饭，因此就达到了他想要传达的理念：创造一个让公共连接得更加紧密的环境。同样，在伦敦的一家茶室里，他为了创造一个不那么中规中矩、而是十分轻松、亲密的氛围，将椅子由一般的460毫米，降低到400毫米，桌子由一般的720毫米降低到680毫米，这样不仅抛弃拘谨礼仪，营造亲密无间感，还能把人们关系拉近，身处的空间更宽阔。

    邱德伦希望能把注意力更多的放在设计的意义性而非美感上，这样就更有可能创造出想要的氛围，表达出材质想要表达的力量。他对餐厅特性的定义是现代情感建筑所总结的现代真实感。现代性是不仅保留值得保留的经典因素，还要有对现代生活方式不断同步的与时俱进。这样经典的品味与美感在现代背景下的演化才能具有真实感。以一些中式餐馆为例，很多都是要么太有现代气息，要么就是太富有传统中国味道。我们应该结合二者，在表达出中国元素和中国特色的同时又糅合进现代的时尚元素。让人在进餐时有入世之感，而非如cosplay一般有很大的隔阂感。

   

  人的重要性——人与原型设计

    比尔•摩格里吉（Bill Moggridge)IDEO公司的合伙创始人。IDEO是一家专注于帮助客户创新的公司。

    比尔提到，一切都以人开始，关心人所需，发现什么对人有好处，如何在生活中享用；对设计师来说，重要的问题不仅是畅销，还在于处理人与人之间的关系。在设计中，我们要首先主要到我们在为谁做设计（很多设计师在设计假想时是为自己进行设计），设计师要考虑到使用者可能来自不同的文化背景或有着特殊的社会角色及任务使得他们与我们想象的有所差别。我们要找到理解他们的方法，了解他们的真正需求，并找出在特定的设计任务或者问题中什么才是正确合适的。

    同时对话也很重要。不仅指与客户和设计团队的对话，还包括那些将使用设计产品的人群之间的对话。用设计方式来研究人类需求和用商业方式进行研究是相辅相成、互为补充的。

    现在的教育都是专业化的教育。但是实际项目是非常的复杂，所以跨专业的团队很重要。因为真正实施过程中不仅需要设计人员自己，还有很多别的领域的人，比如人的因素、经济的因素、工程的因素等等。因此不仅要提高自身专业素质，还要学会与人合作。

    对技术的关注会让人学到很多东西，但是若干年后，只关注技术可能无法适应新时代新事物。在技术和理念之间，二者都是同等重要的。

    设计师对企业负责之外，还要对社会负责，要想着整个社会，整个人类。一个负责任的、成功的企业要明白自己在整个社会中的位置。设计师和消费者是相互影响的关系，消费者的需求会影响设计师的产品，但同时设计师好的设计产品会引发消费者的思考与价值观。

   

  引发思考的设计——巴黎的新艺术精神

    史蒂芬•马丁是巴黎凯•布朗利博物馆的馆长，也是这个博物馆的主要设计者和建造者。博物馆主要收藏来自非洲、亚洲、大洋洲及美洲的文明发展及艺术品，主要目的在缔造一个汇聚欧洲以外的文化艺术及工艺作品场地，增加公众对文化艺术的兴趣。

    博物馆是一个公众与艺术的媒介体，在现代社会它能真正成为一种公众设施，和医院、图书馆、学校一样对社会的文明、精神起到至关重要的作用。公众从电视、电影中及其他全球通俗文化形式中得到了大量不成系统的图像和信息，他们在博物馆中想要的不再是过去校长授课般权威性的专家讲座，而是希望博物馆能帮他们对已获得的信息进行分类、等级划分及格式化。

   巴黎凯布朗利博物馆引入了许多欧洲以外的异国文化展品。很长时间以来，人们觉得欧洲人只把自己的文化当做主流文化，然而，在这样一个全球融为一体的时代，一个人是不可能把他自己只局限于一种文化传统中的。而更加无可非议的是在各种文化中，正是通俗文化（年轻一代的娱乐和思维方式来源于此），其中的观念交流得最快。因此，凯布朗利博物馆同时还是一座学校，它倾听和尊重其他文化，是21世纪社会的一个生活说明书。

    公众在展览中找到所需要的东西，对他自己以前在家里或学校中获得的文化教育、品味和习俗加深理解、加以补充且缓和他们之间的矛盾，来获取一种合适的理解，这样的展览就是成功的展览。

    博物馆获取成功和生命力的一个最可靠的指标就是本地旅客数量，尤其是那些会再次参观的游客。这样就需要增加短期展览的数量。

    博物馆的将来在于一个城市或地区的居民对它方向的把握以及日常的利用。博物馆真正成了公共设施，那里是城市中各代人和各层次人交流知识的地方。