英汉综合物理学词汇 pdf epub azw3 2024 下载

《英汉综合物理学词汇》共收集词汇约9万余条，内容覆盖了物理学中力、热、声、光、电、磁和粒子物理、相对论等各个分支学科及一些相关学科。可供广大科研教学领域专家学者及院校师生参考使用。

暂无相关目录，正在全力查找中！

暂无相关内容，正在全力查找中

暂无出版社相关信息，正在全力查找中！

暂无相关书籍摘录，正在全力查找中！

在线阅读地址：英汉综合物理学词汇在线阅读

在线听书地址：英汉综合物理学词汇在线收听

在线购买地址：英汉综合物理学词汇在线购买

暂无原文赏析，正在全力查找中！

书籍介绍

《英汉综合物理学词汇》共收集词汇约9万余条，内容覆盖了物理学中力、热、声、光、电、磁和粒子物理、相对论等各个分支学科及一些相关学科。可供广大科研教学领域专家学者及院校师生参考使用。

• 作者： 冬至 发布时间：2019-08-20 22:24:20

  书的包装制作很用心，里面的明信片好看，有着基于科学知识的趣味性，读来轻松。读的时候同时刷BBC的超炫酷纪录片《行星》，两者的内容恰巧有所呼应和互补，两者一起搭配，绝对给你一场美妙的太阳系之旅。

• 作者： 王常熠 发布时间：2015-01-01 15:21:50

  神坑，理论和示例也不分开标注，期末复习完全没法看！反正我们老师上课貌似没翻过这本书。什么教材啊，差评！！！！！

• 作者： 北回归线 发布时间：2022-02-27 21:05:26

  好书…！我为什么上学期没返校错过了公司法课

• 作者： 北役 发布时间：2024-01-21 02:26:32

  话说一半。水平不足。但点子是好的。

• 作者： cedar cold 发布时间：2022-03-26 23:37:47

  没有尊重，不被重视，仿佛不是个人的存在，卑微而猥琐地活过一天。为了不被轻视不断看轻自己，构建虚伪的英雄外衣来掩藏最深的自卑。

• 作者： O 发布时间：2015-09-03 19:08:51

  凑合。。

• 大学生该如何看懂《数女2》

  作者：層云 发布时间：2023-09-03 18:03:12

  相对于《数学女孩》第一本，第二本有了一个相对宏大的主题，那就是著名的“费马大定理”（在证明之前，过去大家习惯叫做“费马大猜想”）

  而这个数学证明的过程堪称史诗级，谜面看起来就像一个初等数论的命题，它穷尽了初等数论、又推动了代数数论、最后却要靠几何数论，跨越了四个世纪！

  完整的历程介绍，建议大家看另一本科普书：冯克勤的《费马猜想》（科普书也只能介绍历程，而不能向大家讲解怀尔斯那艰难的证明本身）。而《数女2》所说的并没有完全地介绍证明的历程，那可能这里会让一些大学生困惑，那还看来干嘛？

  那我们挨个聊一下费马大定理证明过程当中最重要的几个要点，《数女2》是怎么抓的，和其他科普书有什么不一样？

  首先是“长得很像勾股定理”！对吧，把勾股定理的平方改成大于等于三的自然数就成了费马大猜想。作者正是抓住了这个特征，首先介绍勾股定理当中几个有趣的点，来拉近读者的距离，从第2章到第4章把基本勾股数的常见公式（这里头叫做“毕达哥拉斯牌榨汁机”）和单位圆上的有理数点。

  前者通过基本勾股数的产生公式，介绍了初等数论的模样，手把手教各位读者初等数论的几板斧：奇偶性的调查、反复套用的反证法、互质与质因数分解。所以第二章到第四章可以说是高中生的课外读物，中学的数学水平就能够完全理解，并且可以由此提高自己的能力。

  而后者是作者故意埋伏笔串联后面的内容。这个东西厉害了，跟后面的有理数域与抽象代数的域结构（第六章）、欧拉公式（第九章）和复平面上解析函数的自守形式（最后一章）都埋了伏笔！对于大学生应该好好读一读，特别是应该掌握第九章：欧拉公式！……欧拉公式是怎样把自然常数和三角函数架起桥梁的？正是通过幂级数。当然，作为科普书，它并没有证明复数下的收敛性质和介绍复数下的收敛的概念，这也值得大学生注意。

  第二，作者接着在第七章，着重介绍了从初等数论的“同余”出发去的“有限域”，并且在《数学女孩》系列首次介绍抽象代数：群、环、域的概念（他的第五本为了介绍伽罗瓦的群论，是会重新再讲细致的！这里的群论讲的很少，是因为为了铺垫“有限域”的出现）所以大学生可以着重掌握。

  第三，作者在第八章其实找了一个捷径（当然，这个过程也不短啊，这得看十几页呢）介绍了费马大定律n=4的情况（FLT(4)），从而向大家展示了费马引以为豪的“无穷递降法”！……而实际上，现在普遍认为：费马太高估这个方法的威力了，以至于他以为“我确信自己已经找到了解法，只是这里的纸太小了，我写不下”- ̗̀(๑ᵔ⌔ᵔ๑)……其实 n=4是一个特例！有且只有n=4，这一个特殊情况下，可以用初等数论这么搞出来！如果费马泉下有知，不知作何感想？

  最后，《数女2》作为这个系列开创了一个新的写法：把最难搞的问题描写成超过高中生水平（相当于我国大学生水平）的大学研讨会的形式，然后就说主人公都听不懂，然后大家需要女神米尔嘉来讲解一些，其中稍微能懂的东西(´-ω-`)

  在这里头，他介绍了重点在于自守形式（模形式的伙伴），而不是大多数科普书选择的介绍椭圆曲线！这个非常有智慧，为什么这么说呢？因为看过其他的书就会知道椭圆曲线更有威力的，其实是密码学上的应用，而是因为现代密码学才把椭圆曲线搞红的。而在怀尔斯的证明里头，通过有限域的椭圆曲线创造对应费马大定理的弗莱曲线，它是一个工具性的桥梁，它不是主角。主角应该是把自守形式的幂级数展开的系数a(p)，和有限域椭圆曲线的解的个数s(p)，他们居然神奇的有：a(p)+s（p）=p，（而且p是质数！所以作者很闷骚的说这个跟黎曼的Zeta函数相关）……这就是谷山丰猜想（怀尔斯那个时候还没有完全被证明，所以叫猜想，但是现在已经被证明了）

  所以作者在《数女2》介绍的是谷山丰定理这么一个主角，而不是椭圆函数，纠正了很多科普书的问题：椭圆函数在这里做了一个工具人，而且椭圆函数红了也不是因为费马大定律的证明。

  由于这一切都超出了高中数学的水平，所以这里希望大学生学有余力的情况下，可以细细学习。最后来个文末思考：冯克勤写的《费马猜想》和本书给的自守形式（或模形式）介绍的解析函数例函数的异同，哪一个更简练呢？

  本书内容

  

  

  《费马猜想》中的内容

  

  

• 哲学导论 摘抄

  作者：听风 发布时间：2020-06-27 18:39:21

  前言

  如果你不慎踏入了哲学的领地，你心智中固有的“形而上的倾向”会驱使你去领略一个你从未见过的新天地——那里，时而风和日丽，时而乌云翻滚；时而宁静深远，时而硝烟弥漫。这一切都将测试你的思想勇气和精神趣味。

  当然，对于哲学，你可以保持一个随意涉猎者的身份，例如可以兴之所至地翻阅某些哲学大师的原著，浏览一番，收获自然也会不少，但在此种情况下，你对大师的思想真能领会的恐怕只是十之二三而已。若能满足于此，倒也罢了，只怕你还想进一步求得哲学上较为系统全面的修养，这时，你就会去读一些哲学史方面的著述。

  一旦进入哲学史，你就进入了一个哲学学说史的知识领域，你须依着时间的顺序逐一了解历史上前后相继的一系列哲学学说和学派，它们的时代背景、思想缘起、代表人物、主要著述、学说体系、基本概念、范畴和命题，它们之间的前后继承和批判关系等等。一部哲学史读下来，你的头脑中装填了许许多多的史料以及关于各种学说的丰富“知识”，但对于其中每一种学说本身，你却只有一些皮相之知而未曾入其堂奥。或许你会有一种意外的收获，即从哲学史的作者那里学得了一种无往不胜的“理论批判”能力：原来，每一种哲学学说都有其偏颇和漏洞，只要凭借清醒的理智和巧妙的论辩，就足以给它以决定性的驳斥。于是，你的最高的哲学修养便成了“准确的哲学史知识”加上“精巧的论辩力”。但这种所谓“修养”，恰好缺失了哲学修养之本义——了悟人类问题之根柢及与之相应的思想境界之提升。——P2

  哲学作为无设定前提地去探索真理的事业，在其存在条件本身中即包含思想的自由和永无止境的怀疑、批判精神。哲学在其历史中从未真正出现过“大一统”的局面，哲学是在互相竞争的诸学派中存在的，过去如此，现在如此，将来也必定如此。——P3

  作者相信，一部若算得上不辱使命的“哲学导论”，至少应当能够让读者开始真正地思考，而不是使他们停止思考。因此，本书中凡为了阐明问题而不得不叙述出来的哲学观点，均无要强加给读者的意思。对于“哲学导论”，可以有的最高期待，无非是希望它能激发起读者自己对真理的主动探求，使读者初步领会人类思想事业的引人入胜与高尚价值，同时为他们的进一步研究提供学理上的必要准备。本书若能在这一点上差强人意，便是作者最大的欣慰了。——P5

  一、哲学：人类文明精神的精华

  1.哲学的定义问题

  欲有所明，终有所蔽，不应畏惧。——P1

  “哲学”一词，汉语中本来没有，日本近代学者西周首先采用它来译西语philosophia一词。此语源自希腊语，是philein（爱）加上sophia（智慧）构成的，意即“爱智慧”。照此意，哲学就是求智慧的学问。智慧何意？智慧何为？智慧如何求得？这三个问题是哲学研究本身试图回答的问题。——P2

  科学和哲学，同属于理性之运用，其产品却不一样，这是因为运用的方式不同。——P2

  艺术以感性直观的方式观照文明体系之内在的人性质素，宗教则将这种人性的质素表象为一种超验的神性，哲学则把文明中的人性质素作为文明的意义基础，将其阐发为“纯粹的思”。——P3

  对人性质素本身作彻底的思，就是要达成人的自我认识。古希腊神庙中的格言“认识你自己”，在古希腊哲人苏格拉底的思想中第一次成为哲学上的自觉要求，并且被他规定为哲学的最高使命。从此，这项使命一直为西方哲学往后的一切伟大体系和学派所承袭，不管这些体系或学派在趋近这一使命时所循的路途是多么大相径庭。若把目光转向东方，看看那些为东方民族的精神生活确定方向的古代先贤们的学说，我们同样发现，“认识你自己”也是佛学、儒家和道家学说的根本主题。——P4

  2.文明与自然

  作为一个物种，人具有未完成性。大自然似乎把人只造到一半就推他上路了，让人自己去完成那另一半。——P6

  人必须自由，才能创生文明，但此创生过程又在实际上并非是自由自觉的。这是一个多么大的悖论！恰是这个悖论构成了人之谜。人之谜，亦即文明之谜，历史之谜。——P7

  3.精神与自然意识

  只有当意识不是去直接肯定欲望的满足，而是去把对于对象的否定关系本身实现在某一自然物上（制作工具）时，意识才摆脱了它的直接自然性，成了自为的个别性，或者说，成了“意识的纯粹自为存在”。——P11

  劳动通过其感性直观的成果，即通过使自己对对象的否定关系成为对象自身持久的形式，让意识能够直观自身，这产生了一个重要的结果：意识开始摆脱直接性和本能性的东西，开始能够自由地对待对象，并且在观照作为产品之对象时，发现了自己本身的主体性地位。这种结果的确切意义正是“教化”。——P11

  自然暴力（某些任性的父母出于私利而对孩童的粗暴，亦属自然暴力之列）固然也使孩童因恐惧而退却，但却并未因此而使他去认识超出个别性、直接性的普遍的东西，从而学会为遵循普遍原则而放弃自然欲求的直接性。——P12

  4.精神的本性

  综上所述，人类在劳动的基础上赢得了自身作为主体性的精神存在，因为“劳动着的意识”及其行动过程本身体现了精神的本性：从他物出发，向自身返回。劳动使人学会摆脱自然意识与异己他物的对峙关系，学会使异己之物成为为我之物，这就使意识可能去超出狭隘的直接性与个别性，去处理一些非直接性的、可能的和假设的事物，学会容忍异己的东西，从而去寻找普遍的观点，不带“私心”地去看待事物，在外部事物上去把握自为意识的客观规定。整个人类文明即奠基在由劳动教化而成的精神存在中。——P16

  5.观念的真实性问题

  倘若锤子之为锤子，全然依赖于它的特定的感性外观，那么，当这种特定的感性外观消失（它是肯定会消失的）之后，锤子对于人就不再存在了。幸好，锤子对于人，作为一种实现敲打作用的中介物，是一种观念的存在，所以当某一种特定的锤子在人的视野中消失时，任何一样可用以敲打的东西都是锤子。我们不能说哪一把具体的锤子必须被看作锤子之典型，全世界所有制造锤子的人都不能这么说，谁都不能把自己手中的那把锤子说成是真正的、标准的锤子，其他锤子只是近似物。此民族发现彼民族所用的某种工具是锤子，并不是因为发现彼民族所用的锤子在外观上一致，而是因为彼民族所用的那个东西符合此民族的人心中关于锤子的观念。——P22

  6.由实际到真际：哲学证明人的理想

  真理对于作为人的人来说，是生死攸关的大事。作为人的人，是有文化创造力的人；有文化创造力，就是有文化生命；有文化生命，意味着有理想，有关于人的理想。动物不需要形成关于自己“应当是”什么样子的理想，动物之为动物，就是它实际所是的样子，它只有自然赋予它的生命和生命的样式。人则必须用有文化生命，才能保持其为人。若一个民族的大多数成员失去了人生的理想，或只以动物式的欲望满足为“理想”（人欲横流之状态），那么他们就丧失了真正的人生奋斗，即丧失了把自己提升到人的高度和尊严的奋斗，这个民族的文化生命就处于衰竭之中。在欧洲和中国的历史上，都曾出现过这种状态。这时，哲学就从孤独中走出来，成为批判现状、为新的时代阐扬其真理的思想事业。如果它对真理的阐扬能够赋予社会基础中的盲目冲突和对抗以自觉的精神和意义，用马克思的话说，就是给予世界“一个真正的斗争口号”，“向世界指明它究竟为什么而斗争”，那么，这个民族的文化生命就可能赢得自己的伟大复兴。

  冯友兰先生说得好：哲学是“以心静观真际，可使我们对于真际，有一番理智底，同情底了解。对于真际之理智底了解，可以作为讲‘人道’之根据。对于真际之同情底了解，可以作为入‘圣域’之门路”。讲“人道”，就是讲人之理想；入“圣域”，就是进入圣贤的境界。在冯友兰看来，第一，讲人的理想，要有根据，这根据就在真际中，即在关于人及其文明的根本道理的真际中；第二，对人及其文明的道理，不仅要了解，还要心向往之，以为它是好的、善的，虽还不在实际中，却是值得每个个人去追求的。有此两个方面，一个人就有希望获得人的最高成就：为圣为贤。中国的传统精神历来相信，人皆可成尧舜。佛学也相信，人人都有佛性。我们当代人似乎对于这种说法，不以为必要，认为过于沉重，或近乎荒唐。大家似乎都宁愿只做凡人，不愿意那么严格地反省自己，听到劝人向上向善的话，就认为是令人讨厌的说教，这种心态相当普遍，但是在不是好的现象。我们固为凡人，都难免错误，但总不应以错误为光荣，总不应以圣人的标准为可以嘲笑的对象。

  人们建立各种各样的学问，都是为了讲事物的道理。物理学要讲物理现象的道理，化学要讲化学现象的道理，哲学要讲的是人的道理。人的道理是各种道理中最难讲和最难证明的，它不像科学的道理，可以由被给予的经验事实来证实。可以去证实哲学所讲的人之理想的，是人的生命实践，但这样的实践，不是从理论本身那里可以预先推断出来的，因此问题就复杂起来。所以，哲学不是求助于证实，而是求助于证明。证明是从既有的生命实践出发的，即从揭明使这种生命实践所以可能的根据这一点开始（这即是证明既有的实践所包含的人性质素），然后由此去发现在实践中隐含的人的发展的必然方向。哲学若能接近于做到这一点，便接近了智慧的境界。 ——P27

  7.哲学问题的基本性质

  倘若我们试着把人类可能面对的问题作大致的分类，那么，可以分出五大类型：一是经验问题，二是形式问题，三是预测问题，四是抉择问题，五是超验问题。——P29

  哲学所探询的正是某种建立起经验的东西。建立起经验的东西，正是那使经验得以可能的根据。这根据不是经验本身，是经验之非经验的基础，因而是超验的，或曰“形而上的”。哲学问题的基本性质，正是在于对经验之形而上的基础进行追问。——P32

  哲学所探讨的对象，既为经验得以成立之根据，它就无法依傍经验方法来“证实”它的对象之存在。但这并不是说它可以超脱于经验之外来任意地设想经验的根据。它必须采取一定的方式来追问经验的基础。它或在思维的本性中，或在语言的本性中，或在物质的本性中，或在人与世界的经验前的感性关联中作此追问。追问方式的不同，就是追问之所向的内容不同。或换言之，哲学问题的提法本身，总是在先地决定了问题之研究地基本方法。——P32

  哲学进步并不在于它所提出的一系列问题逐次得到了解决，而是在于问题提法的改变。——P33

  哲学问题的超验性，在于它不能凭经验求解，但并不意味着它是完全超离于经验之外的玄思冥想。经验原是它的问题之源，也是它的解答成功与否的最终根据。既然哲学问题追问的是使如此这般的现实经验得以可能的根本前提，那么，它所揭示的前提当能表明：一旦此类前提消失，人所面对的经验世界会有另外的面貌，所以它的解答应能经受住人类经验之改变的历史校验，同时还应启示出人在未来克服文明之总病症的前景。——P34

  二、哲学的诞生

  8.泰勒斯：古希腊第一个哲学家

  思维与存在的同一性，是西方人心目中的“知识”的本来意义。这一同一性，正是西方人所认定的知识的本性。知识的建立，确实由感性开始，但目的却是要达到思想对实在的切中。

  在这一“切中”中有超越性，即超越在思想与实在之间的感性屏障。超越的可能性根据是什么？这一问题成了西方认识论史上的基本课题，我们在此先不讨论这个问题，而只是简单指出，对这一超越的坚定信念，一直从根本上支撑着西方人对知识的探求。思维的本性，在于它是对实在之真相的把握。这真相不在感性中，而是在为思维所把握的事物之本质中。人的思维之能力，即是理性。理性的构成，被认为与事物的内在构成本有一致性。去发现这种一致性，即是形成知识之努力，这成了人的精神的最高任务和最神圣的性质。

  这就是所谓西方思想的知识论传统。这一传统是在泰勒斯的命题中发源的。——P39

  9.“穷神知化”：中国哲学的起源

  讲起中国哲学的思想特征，有一个重要问题不得不谈：中国究竟有没有哲学？

  这个问题是怎么出来的呢？是拿西方做标准才产生的。连“哲学”这个词，也是汉语中本来没有的。加之，中国哲学思想与伦理、政治、文学等方面的思想并不能区分得清清楚楚，它们经常是结合在一起的。因为结合在一起，就显得不纯粹。在表述上又往往借助形象和象征的方法，思想没有摆脱感性的东西而达到思辨的纯粹性，故而很不像哲学。但这只是因为对照了西方哲学之形态，才说它不像哲学，其实是不像“西方哲学”。——P40

  中国人的哲学思想，自其起步时候起，就没有西方那种用概念去把握实在的“知识论态度”。中国思想重点在人的“生命实践”上。人的生命实践（朝向“作为人的人”去努力的实践），不能脱离那与无限相贯通的感性、情感和想象。不能把感性仅仅看作有限的个别性，看作遮蔽真理的屏障。西方那种纯粹的知识态度，是客观的、无情感的，由此去把握真理，就中国传统来看，是很难理解的。——P42

  哲学是人类精神的反思。——P43

  10.哲学的民族性与世界性

  真正讲来，哲学真理在民族那里的特殊性，究其实质，乃是“历史性”。此特殊性，应作历史性来解。——P47

  从中可以看出一个重要的道理：一方面，哲学的真理本有普遍性，因而有世界性；另一方面，一个民族的哲学智慧，要能启发另一个民族，前提还是在于那另一个民族的生命实践的历史展开为这种启发提供了可能。一个民族，只有当其因为自己的文化生命发生危机而开始认真反思自己民族的传统时，才有可能真正看到其他民族的精神传统也是一种哲学的真理，是可以拿来攻玉的他山之石。这一点是既由欧洲的历史，也由中国的历史所证明了的。要详细了解这方面的情况，可以读中、西两部思想史。——P47

  智慧，作为对人的存在之真相的澄明，若只在一种形态中，就意味着同时包含着遮蔽。——P48

  西方的哲学能够生长出近代自然科学和近代政治模式（民主）来，中国哲学却不能生长出这两样东西。于是，中国哲学被看得一无是处，甚至不被看成“哲学”。——P49

  对话和会通，必要两个前提，一要看出所异，二要看出所同。截然不同的东西之间怎么对话？相同的东西之间也不能对话，只能比较出较成熟较完整或较不成熟较不完整来。所异，必要既有同也有异。——P49

  三、本体论与形而上学

  11.ontologie及其汉译问题

  存在问题，即是本体论问题。

  “本体论”这个词译自拉丁文：“ontologie”。该词为17世纪的的经院哲学家郭克兰纽（1547-1628）所创。他是根据希腊词on的复数onta（“诸存在者”）加上logos（“学”）构成的，将其拉丁化后，成为ontologie。从构词上看，所谓“本体论”，就是关于“存在者”的学问。要研究存在者，先要在思想上确定“存在本身”。所以，当代德国哲学家海德格尔认为，“存在本身”被换成“存在者”，是西方几千年的本体论传统的一个基本错误。由于把存在之根据归于某一类存在者，“存在本身”便被“遗忘”了。——P52

  论道，在西方哲学中，不论在时间上，还是在逻辑上，都先于论认识、论道德、论历史。中国传统哲学也是从论道开始的，但中国人一开始就不把论道与论认识、论道德、论历史加以明确区分，而是紧密结合，由此才得以把论道落实于论生命实践上，而不使其抽象化，不使论道成为对于抽象的最高知识（如亚里士多德所说的“第一哲学”）的追求。这是中国传统的的论道之学的基本特征。——P54

  12.世界本原学说

  在感性世界中追寻本原，其实是要找到一种特殊的感性存在者，以之作为其他所有感性事物的最初源头和“第一因”。但是，第一因正因为它还是在感性世界中的，所以仍是特殊的。凡特殊的东西，就仍有一个来自哪里的问题。所以，第一因总“第一”不了，还得追问它的前因。那前因一旦被追问到，必又出现它自己的前因问题，于是永无了解，本原无法追寻。

  最初对此有意识的，是赫拉克利特。这位古希腊的“晦涩哲人”（他生活的时期比伊奥尼亚学派晚了一代人之久），以强调“变”之原则而著名。他说过一句很出名的话：“人不能两次走进同一条河流。”这个象喻性的表述，把伊奥尼亚学派的世界本原学说之困境点得明了：企图确定永恒不变的世界本原之努力是无望的。宇宙中没有任何一种物质元素是永恒的。万物皆变，无物永存。——P57

  13.本体论的开创

  从世界本原学说到本体论的过渡，即是从感性的第一因的探求到对非感性的自因的探求。这一过渡取决于能否找到超越的推知之法。

  这一方法的最终寻得，要归诸巴门尼德，所以，巴门尼德是西方本体论学说的开创者。但巴门尼德并不是孤立地达到这一成就的。古希腊早期丰富的哲学思想，在他之前已为他的开创性工作做好了准备。其中，具有重要意义的准备，是毕达哥拉斯学派的数学思想和赫拉克利特的逻各斯学说。——P58

  巴门尼德明确地提出了“感知”与“思维”之间的对立，前者是一条通向“意见”的道路，后者才是通向“真理”的道路。按照巴门尼德，变化是感官所感知的，所以不是真理，只是意见；把变化视为最高原则，视为“本原”之原理，是不对的。比如，赫拉克利特讲人不能两次踏入同一条河流，这是就感性的河流而言的，河水作为感性事物，确实始终在流逝中。但“流逝”不是真理。倘若是，语言就不可能，我们也就不能说话，我们不能说“这是某某河”，我们不能说它是什么，因为它既存在又不存在：它不是它！——P61

  “这一个”，若作为混沌一片的感性杂多，是不可言说的，故不能成为存在者，to be则使它可以被言说，因为to be是超越感性的、客观的思维（说它是“客观的”，意即它不是个人主观的心理活动，因为它在人人共有的语言能力里，是一切判断句的中心环节）；to be 表示：“客观思维”逻辑先行地（注意：不是在时间上“先行”）思及“存在”；只有思及“存在”，一切存在者才可能被思及、被言说。

  于是，思想最初达到的自觉，它的最初的自我认识，就在巴门尼德的学说中，被确定为纯粹思维的第一个范畴，存在。——P63

  14.思维与存在

  若分析这一境界，它含有三层理解：一，语言的本性是思维，语言之表达存在者，即是思维做出存在者；语言是客观的，因此思维是客观的；客观的、普遍的思维规定隐含在语言的构造规则中；二，思维与存在同一；三，思维决定存在。

  要注意，并非个人的主观思维可以与存在同一并决定存在。与存在同一并决定存在的，乃是客观思维。客观思维正是那主宰一切的“逻各斯”。存在之为存在，是被逻各斯所决定的。——P64

  说“存在”是真的东西，其实是说“客观思维”是真的东西。因为客观思维真，感性事物才真。真实性全在客观思维世界方面，而不在感性世界方面。客观思维原指思维的纯粹活动，现在它成一世界，也即成一思维规定、范畴之世界，活动就有被实体化之倾向。这引致柏拉图的理念世界之构造。在巴门尼德那里，这一过程其实已经开始。他把to be名词化，使其成为“存在者”，已开始实体化。——P64

  现在，思维规定与感性脱离，成了自在自为的世界。至于这一世界的来历问题，则在这种本体论原则中被无限耽搁了。本体论阻止这一追问。但问题并不因为被压抑而消失。尽管它是本体论之盲点，却也正是此盲点，注定了西方本体论学说绵延千年的内部冲突。这冲突就是著名的唯物主义与唯心主义的对立。

  那个被压抑的客观思维来历问题，即使在近代引发对旧本体论的“纯粹理性批判”之前，也仍要顽强地表现出来。它表现为唯物主义学说的持久的存在。唯物主义学说自古希腊以来的持久存在，说明巴门尼德关于思维与存在之关系的解决方案绝不是一劳永逸的。当然，在唯物主义学说中，思维与存在在逻辑上的同一性是仍然被认定了的，这表明它并没有整个儿走出巴门尼德开创的本体论传统，它还在这个传统内部。马克思把这种唯物主义称为“旧唯物主义”。旧唯物主义承认客观思维在其逻辑规定性中把握了感性世界之真理，但它坚决反对将客观思维规定为自在自为的实体，反对有一个思想实体世界，更反对用这个世界来取消感性世界的自有性。存在绝非思想实体。存在是感性世界的自有性。思维规定的出生地，正是感性存在之世界。这一点通常被概括地表达为：存在第一性，思维第二性，思维与存在的同一性（思维的真理性）在于思维反映存在。

  在真理之本质即在于思维与存在的同一性这一点上，一切旧唯物主义都是巴门尼德的后继者。旧唯物主义也不相信感性认识本身的真理性（感性认识是还未达到真理的认识），也认为真理是在客观思维中。但客观思维的自有性仍是幻觉，它其实是感性实在（sensible reality）的自身属性。因此，思维对存在的反映，说到底，是存在的自身反映。就此而言，旧唯物主义是巴门尼德的敌人。

  旧唯物主义不是没有道理。第一，以柏拉图为典型代表的思维规定实体化（理念论），并不能真正取消思维规定的来历问题；第二，在受客观思维规定前的感性杂多不能没有自有性。即使理念论的唯心主义（通常被称为“客观唯心主义”，即以客观思维——而非主观思维——为绝对的行规定者的本体论）把感性杂多归诸“无”（非存在），它仍要回答这样的问题：如何说明感性杂多的来源？——P65

  唯物主义的坚决态度在于认定“存在”乃是感性实在之存在，思维只是对此存在的反映；思维固可达到真理，且惟有思维才能达到真理，但思维仍然只是真理的主观形式。客观思维的“客观性”，不是感性存在的客观实在性，而是在逻辑上的普遍有效性。这普遍有效性来自人类思维自身的规律。这是一般唯物主义所共同遵奉的基本原则。

  在此原则下，唯物主义便形成其本体论上的一个核心范畴：物质。唯物主义用“物质”来表达感性实在的“客观性”。这是真正的客观性，因为他是指不依赖于人的意识和意志。这样，唯物主义就用物质范畴来表示存在。由此，思维与存在的关系，亦可表达为精神与物质的关系。“精神”范畴与“思维”范畴有所不同，前者外延更广，不仅包含逻辑的“思”，而且包含人的存在的一切主观的方面，感性、理性、情感、意志等等。“物质”范畴也与“存在”范畴有所不同，“物质”专指感性实在，而把作为客观思维之纯粹活动的“存在”排除在外。——P66

  人类思维与外部实在的逻辑同构，其实是永远无法证实的，因此它是一条信念，是在巴门尼德开创的本体论传统内部唯心主义与唯物主义对立双方共有的信念。所不同的是，唯物主义相信，思维的逻辑是对外部实在自身逻辑的反映，客观唯心主义则相信，思维的逻辑是外部实在具有逻辑结构的前提，若无思维逻辑，外部实在是混沌一片的无名者，是谈不上什么“存在”的，跟不用说“逻辑结构”了。——P68

  “非存在”不是“不存在”（即，不是说“物质不存在”）。——P69

  “非存在”不是指空无，而是因其未被客观思维所规定而不可被思维、不可被言说，硬要说之，只能说“非存在”，即，与存在无关。——P69

  在西方本体论的思想路线上，还有既不同于客观唯心主义、也不同于旧唯物主义的学说。这种学说否定“逻辑同构”之信念和“超越地切中”之可能行。这种学说就是“不可知论”。不可知论的本体论前提乃是人类思维与外部实在的非同源性，这种本体论思想即是“二元论”观点。在根本不同的两种存在之间，既不可言“逻辑同构”，也不可言“超越地切中”，所以，不可知论是否定思维与存在的同一性的必然结果。

  由此亦可明白，凡客观唯心主义或唯物主义，尽管一以思维为第一性，一以存在为第一性，但都承认思维与存在的同一性，因此都必定是可知论，都相信人类思维就其获得真理的无限可能性而言具有至上性，都是本体论上的一元论路线。凡否认思维至上性、主张不可知论的学说，都强调了思维与存在的非同一性，因此包含二元论的倾向。——P69

  15.一元论与二元论

  恩格斯在《路德维希·费尔巴哈和德国古典哲学的终结》一书中首次提出“哲学的基本问题”这一概念：“全部哲学，特别是近代哲学的重大的基本问题，是思维和存在的关系问题。”他并且把这个问题分成两个方面：一是，思维与存在何者为第一性、本原的问题；二是，思维与存在是否有同一性的问题。恩格斯的这一概括指明了当代哲学之前的西方哲学的主要线索。但必须指出这样一点：“什么是本原”这一提法，并不适合于自巴门尼德之后的本体论，而是适合于近代哲学在转向先验主体哲学以后发生的向本原问题的复归。

  只是在经过本体论之后复归本原问题，才会产生一元论与二元论之区分。

  自巴门尼德之后直到近代哲学在经院哲学内部肇始（唯名论与唯实论之争），西方本体论中原无一元论与二元论问题。——P70

  柏拉图学说的致命缺陷，同时就是近代之前的西方本体论及由之引导出来的中世纪基督教文化的致命缺陷。这一缺陷必将导致对超验的、彼岸的真理体系的反抗，要求给予人本身在真理和现实中的中心位置。

  不过，这样的反抗和要求，并未弃绝古代本体论所达到的境界——客观思维超越感性而通达真理。全部的问题不在于怀疑客观思维的真理品质，而在于将客观思维从外部、从天上拉回到人的内心，拉回到人的内在理性。人的理性才是真理的发源地。人是真理的主体。真理对人来说不是外部的权威，而是内心的自由，这自由出自每个人自身的理性，因而每个人都有希望自己去认识真理，并由希望通过听从内在理性而参与决定及改进现实。这就是西方近代哲学的基本精神。现在我们要讨论这样一个问题：在近代哲学精神中何以会发生对本原问题的回归及一元论、二元论之对立？

  笛卡尔以“我思故我在”的著名命题成为西方近代哲学之父。也正是他，同时成了哲学史上典型的二元论者。在这两项思想史事实之间，有着内在的必然联系。

  黑格尔称赞笛卡尔是“一个彻底从头做起、带头重建哲学的基础的英雄人物”。笛卡尔从怀疑一切既有的定论开始，把一切定论都作为未经证明的假定而将其撇开。古希腊以来的本体论所提出的超验的、从外部规定事物和人心的客观真理世界，在被怀疑之列；古代唯物主义本体论所肯定的物质实在也在此列。人的灵魂、肉体的实在性同样也要被质疑。他要找到最后的不可怀疑者，以此作为哲学由之出发的自明性公里。这公理找到了；我在怀疑这件事本身不可怀疑。怀疑即是思维，故而“我在思维”是毋庸置疑的。“我思维”的对象，具体内容或许不存在，我可以怀疑这对象、这内容，我对这对象、这内容的判断或许有错，但我不能否定我在作判断。——P72

  我们注意到，笛卡尔虽然由于区分“我思”与“我思”之对象而重提本原，但已不是简单重返古希腊的世界本原学说，因为“本原”已不可能再用特定的感性形态来规定，而必须用思想来规定，这种规定就是“实体”范畴。因有两种“本原”，所以笛卡尔区分了两种实体：精神实体和物质实体。精神实体的实在性是思维，物质实体的实在性是广延。这正是典型的二元论的本体论。

  只承认有一种实体的，就是近代一元论的本体论：若实体是物质，则是近代唯物主义的一元论（如伽桑狄、洛克等）；若实体是精神，则是近代唯心主义的一元论（如贝克莱、莱布尼茨等）。——P73

  但是，虚构神并不是对问题的真正解决。可以说，整个近代的西方哲学都在对付这个问题。一元论与二元论，经验论与唯理论，唯物主义与唯心主义，主观唯心主义与客观唯心主义，都在这一目标上汇合起来。——P74

  16.道与名器

  本体论是对隐含在人性活动最深处的源始思想所作的阐发，这种源始思想乃是是人对存在的一种终极领会。所谓“终极”，是“最基本”、“最源始”之意，是其他种种领会均由之而出的那种领会，而不是“最后”的意思。——P75

  本体论要探究源始思想。探究源始思想，其实正是要去找到文化的原动力。——P76

  但道又不能停留为“无名”。停留为“无名”，即无文化创造。对存在的终极领会，是人之为人的根据，是人之向人去生成的原动力。它作为充沛的文化创造力，显现为万殊之用，才成就它自身。万殊、万物皆有名，是诸“名器”（《周易·系辞》：“形而上者谓之道，形而下者谓之器”）。在诸名器中可分出两大类：物质名器（物质文化）和精神名器（精神文化）。从无名到有名，即“道生名器”。——P78

  无数个人都有生命承诺，就汇成道之刚健、精进地势用，熊十力借用来自《周易》的说法，称之为“辟”。与“辟”相对的是“翕”。辟是道之刚健的势用，翕是道之收凝的势用。人民的生命实践，就是一辟一翕之道。辟翕两个方面并不分割。道不能无所凭依地刚健精进，辟行乎翕之中。翕既为收摄、凝聚，就是要让道物化或器化，其作用是让道由微至著，由隐至显。辟，原就是要显发道，所以辟乃是精神的，但精神要显道，就不得不在“理则”或“形质”中彰显；理则与形质，均为道之收凝势用之结果。“辟行乎翕之中”即为此义。通过“辟行乎翕之中”，道即生出名器。所异，辟翕两种势用，相反相成，正是道生名器之方式。——P79

  中国宋代哲学家张载（横渠先生）说思想家的使命是“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平”，这是对本体论研究之意义的很好的表达。

  道统是对道之体悟的思想的、概念的表达，因而就是对名器的精神实质的阐发。——P80

  17.死亡问题与终极关怀

  上节讲本体论问题与民族的文明历史进程相关联，关乎关乎民族的文化生命，关乎民族的安身立命之本。

  个人不在民族之外。比如，我们之为“中国人”，即表明，中华民族的性格、历史命运、“善业”“恶业”（借用佛学的说法）以及前途和希望都在我们身的上。民族若脱离个人的生命追求，就是抽象的东西；反之，与民族分离的个人也是抽象的东西。现在有没有与民族脱离的个人？表面上看有。有的人甚至拥有双重国籍。但他生于其中、长于其中的那个文化世界一定是民族的文化世界。他所得到的教化来自这个民族的文化，这一点是确凿无疑的。他在异国他乡，取得异国他乡的国籍，这只是表明了他在政治上的公民身份之所属，而民族却在他的生命感觉中，永远无法抹去。在生命感觉中，有他对道的体悟，这种体悟本是属于他所由出的那个民族的生命力。例如金岳霖所说的，生于中国，长于中国，于不知不觉之中，得到了中国思想的意味和顺乎此意味的情感。

  因而，本体论问题既关乎一民族之文化命运，也就必定同时是该民族中的个人命运问题。当一个民族文化生命衰落之时，则其所行所为皆迷失于器中而远离了对道的体悟，此时民族之个人必无安身立命的可能。

  曹雪芹著《红楼梦》，他自己说是“一把辛酸泪”，也就是说，他著此小说，原是他的一场哭。他为什么而哭？仅仅是在哀自家身世之戚吗？若仅仅如此，这作品就不会有文学上的巨大感染力，不会有千古不朽之意义。《红楼梦》固然只写了若干个人，他们的遭际、命运，但对个人命运的文学写照，要透露的却是对整个民族文化的反思。倘若曹雪芹所处的时代，中国文化尚有蓬勃向上的生命力，则曹雪芹的大哭岂不奇怪？《红楼梦》还可能诞生吗？

  曹雪芹在《红楼梦》中生动地描绘出一系列具有很高文学价值的人物形象，通过其言、其行、其思想、其命运，表达了对于儒道法诸家文化价值体系的彻底怀疑和否定的态度。这诸家思想，没有一个救得了天下，扶得住将倾之大厦，这是从小说本身的现实主义叙事中被表达出来的，所以小说的大结局，便不能不是对整个民族文化悲剧的表现。“红楼梦”十二支曲的“尾声”写道：“看破的，遁入空门；痴迷的，枉送了性命。好一似食尽鸟投林，落了片白茫茫大地真干净！”

  遁入空门的，是小说的中心人物贾宝玉，即脂砚斋所云“悬崖撒手”，“弃而为僧”。因而，本欲补民族文化之天的“宝玉”，不得不是假（“贾”）的。既然宝玉为假，便只有佛学境界才是真。儒道法都不行，惟释才是可逃之处。从这大结局中，确实可以看到曹雪芹对于中国传统文化精神所采取的彻底的虚无主义态度。

  为什么最后还是要逃遁？既已彻底看破，亦即彻底地遭遇虚无，个人便无所安其身、立其命，却仍欲得一精神上的生路，以为寄托。世俗之人本有的种种世俗关怀，都因看破而被弃舍、而虚无化，剩下的就只有对于人生的终极关怀。曹雪芹（或云“贾宝玉”）便到佛学中去安顿这份终极关怀。此之谓“遁入空门”。

  如果我们再作追问，既然看破一切世俗关怀，难道不可以连终极关怀也一并舍弃，岂不真正干净？但这不可能。原因在于人的文化生命本身不可被否定。文化生命虽在传统价值中无法生根、无法安顿，但仍须肯定它自身。若真弃之，则惟有两途，一是了却生命，一是过动物式的生活，以动物式的麻木来达到无忧、无虑、无关怀。这两途都是否定人的生命，本体论问题随之取消。人不复为人，何言本体论？

  人皆有死，皆有大限在前。人一出生，死案已立，整个一生无非是死刑之缓期执行罢了。若仅作如此想，确无本体论之必要，人生无非是延颈待毙之过程而已。谁愿意这样看人生呢？其实大家都不会这样想。尽管就生物学规律来看，人生确是延颈待毙之过程，但大家都不取生物学观点，都还是要把人生当人生来过，遂有对本体论之需要，即，不舍弃终极关怀。

  所以，知道人皆有死这一“科学事实”，非但不会取消人的终极关怀，反倒是引发终极关怀之根源，因为人之知死，并不是仅仅有一项关于“自然规律”的知识，而是“本体论地”知死。我们将通过下面的叙述，逐步地阐发这一点。

  “终极关怀”，自哲学诞生之日起，即是哲学的题中之义，在实践上，更是一切宗教的题中之义。但作为一个词语，它却是晚近才出现的。它由美国当代神学家、哲学家保罗·蒂利希所创。该词的英语是ultimate concern。蒂利希是专用此词作为宗教信仰之定义的，但我们认为，哲学也是有关怀的。用有无关怀来区分哲学与宗教是不对的。我们在前面已经提到，冯友兰先生和金岳霖先生都认为，哲学不是单纯的理论知识，不是冷冰冰的理智，它的对象不是与人生无关的知识之客体。哲学的根本对象既是人的文化生命，故而必然地以整个的人作判断的标准，这就意味哲学思想的动力有理和情两个方面。哲学的基础和核心部分，即本体论，更是出自对人生的深切关怀。

  Concern，从及物动词看，须有宾语，也即，关怀有对象。终极关怀，关怀什么？蒂利希的回答是，关怀“终极实在”（ultimate reality)。在宗教中，终极实在即是上帝。按照蒂利希，上帝的本质即是绝对存在。人世的一切事物彼此之间固有种种具体关系，但都与某种终极实在有基本的终极关系。这些事物的根本意义都是从这终极关系中来的。若无这种关系，世间万物，包括人在内，确实都如过眼云烟，并无绝对的价值。无宗教信仰的常人，一生中始终在关怀种种人或事物，但只是关怀着它们的相对价值，更常常停留、沉溺于这些相对的价值之中。人格有种种类型，依其取哪样的相对价值为主要的关怀对象而分别出来。但这些人格类型因无终极关怀作根基，故其关怀的对象终将在死亡之大限面前丧失意义。

  世间种种事物就其本身而言，均受无常的捉弄和摆布。财物、权势、名声、情爱、健康、才智等等这些人们通常所关怀者，是人们不惜以巨大的努力去谋取或保持的。只可惜，这一切都仅能谋取于一时，保持于朝夕，到头来都将得而复失。那重权势者，或曾经威权显赫，殊不料有朝一日竟成了阶下之囚。那重名声者，所求所向，是闻声于天下，留芳于百世，时时恐惧见谤于他人，遇毁于同类，一生谨慎，乃至全功而终，犹恨不能亲见自己死后的衰荣。那重健康者，一生留心保养，视健康如囊中钱物，惟恐有失，所憾天命不可违，这“囊中”之健康是总要丢失的。更有那视钱如命的，平生百般盘算，费尽心机，就是解不透这“身外之物”生不带来、死不带去的普通道理。于是，《红楼梦》中那位有宿慧的甄士隐便如此注解《好了歌》：

  陋室空堂，当年笏满床；衰草枯杨，曾为歌舞场，蛛丝儿结满雕梁，绿纱今又糊在蓬窗上。说什么脂正浓、粉正香，如何两鬓又成霜？昨日黄土陇头埋白骨，今宵红绡帐底卧鸳鸯。金满箱，银满箱，转眼乞丐人皆谤。正叹他人命不长，那知自己归来丧！训有方，保不定日后作强梁。择膏梁，谁承望流落在烟花巷！因嫌纱帽小，致使锁枷扛；昨怜破袄寒，今嫌紫蟒长：乱烘烘你方唱罢我登场，反认他乡是故乡。甚荒唐，到头来都是为他人作嫁衣裳！①（①曹雪芹：《红楼梦》，人民文学出版社，1982年，第18-19页。）

  这注解的中心意思，显然是说世事无常，世人摆脱不了无常的捉弄，一生谋虚逐妄，吃足祸福转换之苦头，到头来万事皆空，只落得荒缪、无意义。但其中最重要的倒是“反认他乡是故乡”这样一句。这一句是佛学的境界。依佛教哲学，世界本是“诸行无常”，因而，处于其中的现实人世，乃是人暂时寄居的他乡。追名逐利的人所犯的根本错误，是误把这他乡当作故乡，而不知人生的本源——涅槃之境——才是真正的精神家园。

  涅繁境界，虚无缥缈；现实人世，切实可见。为何前者为真实，为家园，为本源，后者反倒为虚无，为他乡，为空幻？这于常理不通。真切可见之世界，尽管变化无常，何必一定空，一定幻？何必一定要另设一个世界来与之对立，使其成空？变任其变，何必以变来证现世之空幻？我心何必因此不安？然不能不安，原因只有一个：变也有到头的时候，那就是终结一切变的那个大变——死亡。祸福无常，并不足以根本否定祸福之意义，假如人是不死的，可以没完没了地活下去，无常就不足惧，反而是好事：福，固不能为永福，祸，也不会是恒祸，人生不会成为万劫不复之地狱。

  那使万变为空的大变，表征的正是人的生存的根本的有限性，由此才会有另一种求不变之精神世界并视之为真实家园的追求。这追求便是人生的终极关怀。

  终极关怀可以导人入佛门，入宗教，也可导人作本体论之思。熊十力先生就是一个例证。他在《心学·船山学自记》中曾回顾自己进入本体论思考的缘由：

  余少失怙，贫不能问学，年十三岁，登高而伤秋毫，时喟然叹曰：此秋毫始为茂草，春夏时，吸收水土空气诸成分，而油然滋荣者也。未几零落为秋毫，刈那刈那，将秋毫且不可得，求其原质，亦复无有。三界诸有为相，皆可作如是观。顿悟万有皆幻。由是放浪形骸，妄骋淫佚，久之觉其烦恼，更进求安心立命之道。因悟幻不自有，必依于真。如无真者，觉幻是谁？泯此觉相，幻复何有？以有能觉，幻相斯起。此能觉者，是名真我。时则以情器为泡影，索真宰于寂灭，一念不生，虚空粉碎，以此为至道之归矣。既而猛然有省曰，果幻相为多事者，云何依真起幻？既依真起幻，云何断幻求真？幻如可断者，即不应起，起已可断者，断必复起。又舍幻求真者，是真幻不相干，云何求真？种种疑虑，莫获正解，以是身心无主，不得安稳。乃忽读《王船山遗书》，得悟道器一元，幽明一物。全道全器，原一诚而无幻；即幽即明，本一贯而何断？天在人，不遗人以同天，道在我，赖有我以凝道。斯乃衡阳之宝筏、洙泗之薪传也。①（①《返本开新——熊十力文选》，上海远东出版社，1997年，第1页。）

  熊十力之伤秋毫，正是体会到了生存的根本的有限性，所以欲求真我以安心立命。王船山学说启发他看到天在人，道在我，可以超出有限之小我，而得同天凝道之真我，从天道与真我的同一中来安顿人生。这正是本体论思考帮助人去实现终极关怀的例子。

  人必有一死，既唤起本体论的思索，也唤起文学的感怀。唐人陈子昂有流传千古的《登幽州台歌》，咏叹终极关怀难以落实之悲枪：“前不见古人，后不见来者。念天地之悠悠，独怆然而涕下。”

  人无不珍爱那仅属于自己的人生，仿佛它有无限重要的独特意义，因而冀其不朽。然细细思量，念及我出生之前，那漫漫无始之过去中并无我的存在，设想在我死后的世界，亦复一种无穷无尽的岁月流逝，前后两个方向都是无限延伸，相对一看，我的存在，只是一刹那而已，有什么特别的意义呢？岂非一个既极为短暂又纯属偶然的事情？

  讲到个人存在的偶然性，可以提一下当代德国哲学家海德格尔所说的“被抛”（Geworfenheit)。人是被抛到世间的。出生就是被抛。个体的出生，从生物学观点看，很自然，是生命的繁衍，是必然的，无所谓“被抛”。但这里要谈的出生，不是在生物学的意义上，而是在人的自我意识的意义上来谈的。我，作为自我，来到世间，这件事对理性来说是不可理解的。理性的核心是自我肯定性，一切事情都要通过自我肯定的意识才获得意义。但自我的出生对于自我肯定性来说是无法理解的。我为何恰在此时此地出生于如此这般一个家庭，有如此这般的双亲，属于如此这般的种族、民族，以及处于如此这般的时代，这一切都未曾由我决定，却伴随我的出生而降临到我的头上。当这一切由于自我意识的形成而被我发现时，我猛地发现自己就在这里。对每个“我”来说，人生的起点都像掷骰子一样，它的偶然性植根于这一切塞给我的事实中。但理性的要求却也就在自我意识形成之时偷偷进来了：你必须承当起“被给予的”这一切，把这一切看作你必须主动担负起来的责任，如果你要展开你的人生的话。如果你要，你就必须把人生纳入理性的范围中去，即使它的起点是非理性的，即使这起点对于自我肯定性来说，是虚无的、荒诞的。

  在往后展开的人生路途上，我们离这个荒谬的起点越来越远，我们似乎可以告别这偶然性，在理性中让这个人生归属自我。然而遗憾的是，人生还有另一端在等着我们，而且这一端并不预先告诉我们它的时辰，我们越是成熟，就越是感觉到它的迫近。这情形就像我们一觉醒来，发现自己已经来到这个世界上，但还没有等我们真正习惯过来，人生的结束又迫在眼前。

  假如自我可以永远存在下去，出生的偶然性就无限趋向于零。正如美国哲学家威廉·巴雷特所说的那样，“如果人无须面对死亡，也就无须展开哲学思辨了。假如我们都是永恒地生活在伊甸园中的亚当，那我们就会悠哉游哉，想这想那，却决不会去思考任何严肃的哲学问题” ①（①见布莱恩·麦基：《思想家》，生活·读书·新知三联书店，1987年，第94页。）。但自我却始终面临着他无法包容的自身之虚无——死亡。

  死亡问题遂成哲学的大问题，甚至不仅是大问题，还是哲学的动力。“死亡是哲学的缪斯”。苏格拉底认为，哲学就是对死亡的沉思。斯多葛学派认为，哲学就是练习死亡。中国的禅宗和尚也常说“生死事大”，常说“佛以一大事因缘出世”，这大事就是要了生死。了生死，是兼说生死，但重点是生，因为怕死②（②参见张中行：《禅外说禅》，黑龙江人民出版社，1991年，第33页。）。

  为什么有生必有死？光凭理性，难以参透。理性当然可以把死当自规律看。既是规律，便不可抗拒；既是自然，便不必烦恼。这是对死的科学态度。如果科学态度可以使人心安，那是很好的，哲学问题可以省掉大半，或者可以化为科学问题。

  科学对死亡的理解，能达到的最高境界是什么？

  科学先要理解生命。生命是生物有机体的特殊现象，这现象就是新陈代谢。生物体每天都在自我更新，比如人每天要替换大量细胞，所以必须要有营养，即与外界发生物质与能量的交换，这就是有机体的生命力。人的手指如果被削去小块皮肉，过一段时间，自然长出新的皮肉来。这是再生能力。虹蚓的再生能力很惊人，把一条虹蚓腰斩为二，它不但不死，反而生成了两条虹蚓，自我修复能力很强。生物体在新陈代谢中不断自我修复。照此，除非受外力破坏，生命应不断持续，新陈代谢应永无止境才对。但新陈代谢却总有终点。不光有终点，而且从起点之后，即有发展、变化、兴盛和衰老诸阶段。可见，生命作为新陈代谢，不是一个简单的同质过程，而是遵循着有阶段性特征的确定周期。一旦周期的终点到达，一个独立的、自我保持的系统便开始解体，这便是死亡。因此，科学是通过理解生命是周期来理解死的不可避免性的。

  如果我们还不满足，还要向科学问道：生命为什么非是一种确定的周期不可？那么，科学不得不多少作一点哲学的思考。科学反问我们：你们是不是看到世界上的所有物种其个体之间都有差异？既有差异，那就要问，个体的特殊性有什么权利拥有生命？为什么物种的类生命不纯粹地、直接地表达自己？但类是不可能赤裸裸地表现自身的，它必须在无数个体的差异中实现自己。这也是自然的定则。这条自然定则表明，死亡是个体拥有生命的先决条件，或者说，个体必须有死才能有生。否则，不死的个体会成为类本身。生殖的必要性是由个体的死亡构成的。雄蜂在交配后便死去，看上去很不幸，但最切合大自然赋予个体生命的本质。个体正是通过参与类的延续而拥有生命的。结论是：死亡的本质是类的永生。这便是科学对死亡问题的最高解答。

  但科学这样解答生死问题，并不能算是“了生死”。科学可以武装我们的头脑，心却仍然怕死。这也不是人的意志不够坚强。怕死就是恋生。如果人不恋生就算意志坚强的话，那么这种坚强意志的人恐怕难以算得上人。革命烈士视死如归不是不恋生，而是恋天下人之“大生”，愿意为“大生”来舍“小生”，或者说使此“小生”永远与天下的“大生”在一起。我们不是都万分敬佩地说革命烈土虽死犹生、是永生的吗？革命烈士的坚强意志，才真正是人的坚强意志，这种不恋生是最大的恋生，最高尚的恋生。

  科学态度看生死，其实看的是自然现象。科学态度教我们等生死，所等的乃是两种自然现象。确实，生为一自然现象，死亦为一自然现象，何必乐此惧彼呢？但作为自然现象的生死，不是人的生死。人之所知所乐的生，是自我意识的存在；人之所知所惧的死，是自我意识的非存在。

  人所关怀所牵挂的世界，是自我渗透其中的世界；我们恐惧死亡，是恐惧失去这个我能牵挂的世界。这个世界本身固然在我死后依旧存在，我在理智上很明白这一点，但这存在对我而言乃是虚无。这就是哲学所知道、所思考的死。

  自我意识使一个经验世界得以呈现，并且在原则上可以去理解和证明这世界中的一切事物，这就是自我意识的绝对肯定性。但它唯独不能证明的，是这个世界的非存在。

  自我不能证明死的存在，因为，死恰恰是自我的非存在。这样，自我意识的绝对肯定性与它的非存在之间构成了一种无法理喻的关系。哲学站在自我的基地上试图理解一切，但对于自我这一基地本身的非存在，该如何理解呢？所以苏格拉底才说哲学是对死亡的沉思。

  说哲学就是沉思死亡，或说哲学就是练习死亡，意思都是说，哲学问题源自终极关怀。

  18.克服虚无的道路：哲学与宗教

  自我是人生之所系者，故自我必须存在。但自我在根本上是有限的，它被死亡的终极可能性所逼迫。自我意识使人具有超出普通生物的高贵性，但死亡作为自我的非存在、作为虚无，却使这高贵成为最大的荒谬。

  荒谬是理性的对极，理性必须战胜它才能使自己圆满。以知识论的道路寻求本体论问题之解答的西方哲学传统，只能在理性中对付虚无和荒谬。当苏格拉底提出哲学是对死亡的沉思时，哲学就把克服虚无看成是理性的最高任务。我们现在就要来看一看在哲学的这条理性之路上能够达到多大的成功。

  在这方面最有典型意义的是盛行于希腊化和罗马时代的斯多葛主义。

  从柏拉图到亚里士多德，是希腊哲学的伟大的体系时代，而后，随着在希腊化时期古希腊社会的衰落，希腊哲学进入了以伦理学为中心的晚期。在这个时期，城邦的黄金时代消逝了，社会动荡不安，伦理的秩序松弛了，宏大的思想体系瓦解了，这一切都反映在普遍的道德堕落和缺乏安全感的社会状况中。在人人自危的社会环境中，斯多葛学派教导人们不要受人的灵魂之外的因素和力量的左右。按照斯多葛主义，灵魂的理性本质是人的最高价值，它使人的内在价值与宇宙的神圣规律相一致，因此，人的灵魂因为理性而拥有内在的完满性。遵从理性的声音，既使人可以与自然相和谐，又使人在道德上独立于自然。这个世界变化无常，因此从这个世界降临到人身上的东西是空虚和不真实的。人的本质不依赖这些外部事物，而只依赖人自己的灵魂给予他自己的价值。于是，克服这个世界便体现于人的自我克服，即克服自我对外部条件的依赖。古罗马时期杰出的斯多葛派作品是马可•奥勒留的《沉思录》，我们摘引其中两段如下：

  不要分散你的注意力，不要过于焦虑不安，而要成为你自己的主人，并且像一个有人性的人，像一个公民，像一个凡人那样面对生活。……事物并不对灵魂起作用，因为它们是外在的并且始终是无动于衷的；而我们的骚动不安则仅仅来自于我们在自身中所形成的那种判断力。你看见的所有那些事物，都是瞬息万变并且将不再成其为所是的；要牢牢记住你已亲眼目睹了多少这样的变化。①（①奥勒留：《沉思录》第4卷，第3段。）

  不能使他成为一个人的那些东西，根本就不能称为人的东西。它们无权自称为是属于人的东西；人的本性与它们无涉，它们不是那种本性的完成。因此，置身于这些东西之中，既不是人生活的目的，也不是目的亦即善的完成。而且，如果任何这些东西确曾与人有关，那么蔑视它们和反对它们则不是人的事……不过事实上，一个人越是从容不迫地使自己排斥这些和其他这样的东西，他也就越善。②（②同上书，第5卷，第15段。）

  从上述两段话，便可见到，当时的西方人已经遭遇到了尘世对于理性而言的不可理解性，所以斯多葛主义呼吁人们退回到内心，诉诸灵魂的自满自足，因为这是道德人格的内在价值，它表现于理想的精神统一中，并借此远远超拔于尘世生活。在斯多葛主义者看来，不仅财富、地位、社会差别，甚至健康和才智上的天赋，都外在于人的本性，与灵魂的价值无涉。我们即使富贵，即使健康，即使聪明睿智，我们并不能视这一切优越性为人的价值而因之骄傲；反过来，我们即使丧失这一切，我们作为人的尊严丝毫不会受损。唯一要紧的是灵魂的意向、灵魂的内在态度，唯有这意向、这态度才可能是善的或恶的，才可能提高或贬损人的价值。

  这种人生观，从科学的观点看，是过于不切实际了，是好高骛远的唯心主义理论，但其实它说出了相当深刻的真理。人类必须珍视自己超出于动物的那一面，人类生活的价值不能单凭自然的尺度来衡量。如果人自我规定自身价值之自由，但在经验世界中不能获得其现实性，人也不应当放弃这自由，即使这自由停留为抽象的东西，它也应当作为人的尊严而得到最高的肯定。就这一点而言，斯多葛主义确实提供了人类生活概念中最强有力、最意义深长的成果之一。

  对于这一成果，康德曾在其《实践理性批判》中多次援引。下面两段康德的叙述，特别可以让我们看到斯多葛主义在人生终极关怀方面给予我们的启示：

  福或祸害永远只意指与我们愉悦或不愉悦、愉快或痛苦状况的一种关联……但是，善或恶任何时候都意指对于意志的一种关联，只要这个意志受理性法则的决定而使某种东西成为它的客体；因为意志决不受任何客体或客体表象的直接决定……一个斯多葛派分子在痛风剧烈发作时呼喊道：疼痛，你尽可以如此厉害地折磨我，我仍然将永不承认：你是一种恶的东西；人们可以笑话他，但他的确是对的。他感觉到这是一种祸害，而他地叫喊就吐露了这一点；但是，他没有理由承认，恶因此就附着于他了；因为疼痛丝毫不降低他人格的价值，而只是降低了他地境况地价值。他当时若意识到曾撒过的一次谎，此谎必定会打击他的勇气；但是如果他当时意识到，他不是因不义地行为招致这种疼痛并且因此使自己配当惩罚，那么这种疼痛只是充任使他升华的肇端。①（①康德：《实践理性批判》，商务印书馆，199年，第64-65页。）

  纯粹实践理性完全平伏了自负，因为在与道德法则符合一致之前先行出现的自大的主张，都是微不足道和毫无根据的，因为唯有与这个法则符合一致的意向的确信，才是人格价值的首要条件……一个人能够是人喜爱、畏惧或景仰的对象。他的性情诙谐，他的勇敢和强壮，他的位高权重，都能引起我这同样的感觉，但我内心始终缺乏对他的敬重。丰特奈尔曾说，我对贵人鞠躬，但我心灵并不鞠躬。我可以补充说，对于一个我亲见其品节端正而使我自觉不如的素微平民，我的心灵鞠躬，不论我愿意与否，也不论我如何眼高于顶，使他不忽视我的优越性地位。①（①康德：《实践理性批判》，商务印书馆，199年，第79、83页。）

  康德在这里以突出的事例讲述了出自善良意志的人格价值对于外部力量的自主性，发挥了斯多葛主义的基本思想。它是关于人之为人的理想的哲学论证，是一种高尚的人生哲学，它凭借理性（作为道德法则的“实践理性”）的内在自足性去解决被无常捉弄的人生所引致的终极关怀问题。理性被认为凭它对人的感性自然性的超越就可以克服虚无。

  人作为感性的存在始终是有限的，这一点本身并不能被理性克服掉，康德始终承认这一点。但这一点并不单纯是消极的。人在感性上的自爱或自负这种有限性，恰好是理性施用的对象。对道德法则的敬重之情，恰好源自人这种存在者的有限性，以这种有限性为前提。一个至上的、超脱一切感性的存在者，不会发生对道德法则的敬重，因为在这种存在者身上没有构成对实践理性的感性障碍。

  在斯多葛主义和康德的道德哲学中，我们仿佛可以看到一条源自古希腊理性原则的克服虚无之路。但理性真能对付它所不能包容的虚无吗？它在抽象的形式法则中坚持自己，诉诸的是人类心灵的逻辑自足性。这种逻辑自足性把人的存在的有限性当作一个始终要加以克服的对手拒斥在理性的门外。不过，拒斥尽管拒斥，却摆脱不了这个对手，对手与它如影相随，而且力量足够强大，始终威胁着要把理性本身虚无化。所以，这条理性的自我肯定之路，由于只是把虚无拒之门外，并不能真正克服虚无。

  其实虚无是无法被拒之门外的。那根本的虚无，即死亡，不光不能被拒斥在自我之外，而且在根本上就包含在自我所拥有的世界之内。死亡并不是那种从自我世界的外部包围着这个世界的虚无，它就在这个世界中。从逻辑上看，自我的世界只是自我肯定性的产物，但时间性则是这个世界的根本性质。那本身非时间的逻辑理性，却一向没有发现这一点。

  自我之死，不是自我世界中的一项事实，因为死亡一旦成立，就是自我世界的结束。死亡是在下述意义上包含在我的世界中的，即，它是这个世界内部长期存在的可能性。其他人的死，固然是我的世界中的一项事实；他人的死固然会引起我的悲哀，或者他人可能的死会引起我的恐惧，但对他人之死的悲哀或恐惧，同对自我之可能的死的悲哀或恐惧，具有全然不同的性质。真正使我们烦恼和惊骇的，是我们自己的死亡，我们愿意以任何代价把它赶走，哪怕仅仅是短暂的片刻，因为它意味着我们的自我化为乌有。这是一种让我们无以驱散的真正的恐惧，我们把它视为绝对的灾难。

  这种绝对的灾难，其来临，没有确切可知的时辰，它是一种无时不在的可能性。诚然，我的世界始终充满着种种可能性。所以，它作为我的生存本身所包含的根本的可能性，构成了我的世界内部的虚无性。倘若我们敢于承认这一点，正视这一点，我们就不会把我的世界仅仅看成是属于理性之本质的东西了。

  当代哲学正是站在这种承认和正视的立场上来认识理性之根本的有限性的。在许多当代学说中都包含了这一层意思。这里仅举两个例子，一个是埃里希•弗洛姆的“生存两歧”说，另一个是保罗•蒂利希的“存在性忧虑”说。

  按照弗洛姆，人的生活史中包含种种矛盾或两歧性，但有些是由人生所处的时代特征造成的矛盾，他把这些称为“历史的两歧”。历史的