风险管理<初级>过关(名师讲义+历年真题+考前预测)/银行业专业人员职业资格考试辅 pdf epub azw3 2024 下载

本书是银行业专业人员职业资格考试科目“风险管理”的过关 ，参考多本经典教材和复习资料精心编写而成，具体包括四部分内容。

部分 备 考 指 南

章 考试制度解读3

一、考试简介3

二、报名条件3

三、考试科目、范围和题型3

四、考试方式3

五、考试时间和考试地点3

六、成绩认定4

第二章 命题规律总结5

一、以填空形式考查教材原文5

二、通过具体情况考查知识点6

三、不同形式、多种角度考查同一

考点7

四、多个考点在同一题目中考查7

五、计算题考查知识点集中，注意

理解运用8

六、考查概念、属性9

七、考查法律法规中的具体条款10

第三章 复习应试策略12

一、学习方法12

二、应试技巧13

第二部分 核 心 讲 义

章 风险管理基础17

【考查内容】17

【备考方法】17

【框架结构】17

【核心讲义】17

一、风险管理的基本概念17

二、商业银行风险管理的发展22

三、商业银行风险管理与资本

管理24

【过关练习】26

第二章 风险管理体系29

【考查内容】29

【备考方法】29

【框架结构】29

【核心讲义】30

一、风险治理30

二、风险偏好和风险文化34

三、风险限额38

四、风险政策及管理流程40

五、风险数据加总与风险管理IT

系统42

六、内部控制与内部审计43

【过关练习】45

第三章 信用风险管理48

【考查内容】48

【备考方法】48

【框架结构】48

【核心讲义】49

一、信用风险识别49

二、信用风险计量60

三、信用风险监测与报告62

四、信用风险控制70

五、信用风险抵补76

【过关练习】78

第四章 市场风险管理81

【考查内容】81

【备考方法】81

【框架结构】81

【核心讲义】81

一、市场风险识别81

二、市场风险计量85

三、市场风险监控与报告88

四、银行账户利率风险管理91

【过关练习】92

第五章 操作风险管理95

【考查内容】95

【备考方法】95

【框架结构】95

【核心讲义】96

一、操作风险概述96

二、操作风险管理工具99

三、主要业务操作风险控制100

四、业务外包风险管理109

五、信息科技风险管理111

【过关练习】114

第六章 流动性风险管理117

【考查内容】117

【备考方法】117

【框架结构】117

【核心讲义】117

一、流动性风险概述117

二、流动性风险的识别与分析120

三、流动性风险的计量与评估122

四、流动性风险的监测与控制126

【过关练习】130

第七章 其他风险管理133

【考查内容】133

【备考方法】133

【框架结构】133

【核心讲义】134

一、国别风险管理134

二、声誉风险管理137

三、战略风险管理139

四、新产品业务风险管理141

五、反洗钱管理143

【过关练习】144

第八章 银行监管与市场约束147

【考查内容】147

【备考方法】147

【框架结构】147

【核心讲义】147

一、银行监管147

二、市场约束152

【过关练习】154

第三部分 历年真题及详解

银行业专业人员职业资格考试《风险

管理(初级)》真题(一)161

答案及详解175

银行业专业人员职业资格考试《风险

管理(初级)》真题(二)190

答案及详解204

第四部分 考前预测及详解

银行业专业人员职业资格考试《风险

管理(初级)》考前预测(一)221

答案及详解234

银行业专业人员职业资格考试《风险

管理(初级)》考前预测(二)248

答案及详解261

肖娟，中南财经政法大学金融学与市场营销学双学位，2008年通过五科证券考试，多年证券市场从业经验。参与编写了保荐代表人胜任能力考试辅导系列等多部广受学员欢迎的证券类考试辅导书籍。先后次在辽宁营口光华路信达证券、深圳深南中路南京证券营业部、中央财经大学税务学院、中国政法大学昌平校区、北京光大证券小营路营业部、北京思灵广告公司等讲授证券投资课程。

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部分 备考指南 章 考试制度解读　　根据《银行业专业人员职业资格制度暂行规定》和《银行业专业人员初级职业资格考试实施办法》的规定，银行业专业人员职业资格考试有关事项如下。

    一、考试简介　　“银行业专业人员职业资格考试”由“中国银行业从业人员资格认证考试” 名而来。银行业专业人员的职业水平评价分为初级、中级和 三个资格级别。银行业专业人员初级和中级职业资格采用考试的评价方式； 职业资格的评价办法暂未公布。

    　　银行业专业人员初级职业资格的评价实行全国统一大纲、统一命题、统一组织的考试制度，原则上每年举行两次考试。

    二、报名条件　　中华人民共和国公民同时具备下列条件的，可以报名参加银行业初级资格考试。

    　　(1) 遵守 法律、法规和行业规章。

    　　(2) 具有 民事行为能力。

    　　(3) 取得 教育行政部门认可的大学专科以上学历或者学位。

    三、考试科目、范围和题型　　银行业初级资格考试设《银行业法律法规与综合能力》和《银行业专业实务》两个科目。其中,《银行业专业实务》下设风险管理、个人理财、公司信贷、个人贷款、银行管理五个专业类别。

    　　考试范围限定在大纲范围内，但不局限于教材内容。

    　　考试题型目前均为客观题，具体分为单选题、多选题和判断题。

    四、考试方式　　银行业初级资格考试采用计算机闭卷答题的方式进行。

    五、考试时间和考试地点　　(一)考试时间　　考试时间原则上为每年的第二季度和第四季度。

    　　《银行业法律法规与综合能力》科目和《银行业专业实务》科目五个专业类别的考试时间均为两小时。

    　　(二)考试地点　　考试地点原则上设在地级以上城市的大、中专院校或者高考定点学校。

    六、成绩认定　　考试成绩实行两次为一个周期的滚动管理办法，在连续的两次考试中，参加《银行业法律法规与综合能力》科目和《银行业专业实务》科目一个专业类别的考试，并取得合格成绩，即可取得银行业专业人员该专业类别的初级职业资格证书。对参加《银行业专业实务》科目其他专业类别考试并取得合格成绩的，其专业类别可以在职业资格证书中签注。

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• 作者： 没有你的夏天~ 发布时间：2020-04-22 08:09:20

  喜欢

• 作者： lxm 发布时间：2012-01-23 20:08:24

  图书馆的书 我把要点抄了一遍 /我觉得李春先生很可爱，应试五星

• 作者： Vincent 发布时间：2019-08-13 15:46:00

  新闻摄影，还是要些美感比较好。

• 作者： 每天都在愁吃饭 发布时间：2011-01-11 22:14:24

  看了会让人变的幸运的书 wwwwww

• 作者： 摸鱼是打工底线 发布时间：2022-11-26 20:47:53

  照片拍的是真漂亮啊，青海的大好河山真的是太吸引人了，感谢摄影师。

• 作者： 鲤狗蛋 发布时间：2023-05-15 14:47:42

  通读不亏，查阅血赚。

• 第七章至第九章

  作者：苏州河的黄昏 发布时间：2022-07-28 02:34:16

  在后期，德里达将主要的思考方向转向了伦理和政治层面，以同样的思维方法，将论述的重点转向了更被人们关注的方面。他将拆解西方哲学传统的运动，与追求真正的公平正义的社会伦理紧密地联系起来。与此前将语音和书写的重要性颠倒过来类似，德里达习惯的解构方法，是将传统观念结构中的某个边缘的、次要的观念提升到较为重要的地位，用于对抗和发展原有的观念秩序，并从内部给予原有的秩序一个新的“未来”。比如，德里达认为：唯一可能的概念就是传统上不可能的概念。因为只有完全纯粹精确的概念是传统上可能的概念，而在他看来真正可能的概念（即充满多义性、并不纯粹精确）在传统上恰恰不可能。他还认为，在各个层面上，唯一名副其实的可能性就是不可能性。比如，唯一名副其实的宽恕就是对传统上认为的对不可能宽恕之事的宽恕。再如，唯一名副其实的共同体就是在传统上认为不可能的共同体，因为传统共同体要中的个体在许多方面保持一致，而德里达笔下“名副其实的共同体”更加尊重每个个体的独特性。

  在转向后，德里达继续以解构的方法探讨平等、友谊、博爱等古典政治的核心观念。他不认为他提出的是政治理论，因为政治中更为主要的并非知识和理论，而是纲领和政体，乃至更为重要的政治体验。因此，他认为他发表的东西相比于政治理论，也更倾向于某种个人使命感的表达。

  德里达虽然不支持苏联和东欧式的社会主义，却也不认为其倒台意味着历史在20世纪90年代终结于资本主义民主。他认为当今世界主流的资本主义民主存在许多弊端。比如，议会民主制的形式是在近代出现的，它更加切合过去的通信技术发展水平。议会民主的公共空间已经被现代媒体工具和信息通信过快的传播速度过度挤占，政治家相较过去人们眼中严肃的职业变得越来越像是荧幕上的电视演员。而他对于马克思主义虽然不赞同，却十分支持马克思主义中重视打破传统的精神。不过，尽管他想要追求“没有组织、没有政党、没有民族、没有国家、没有财产”的联盟状态，却不是单纯反对政党和国家等等，而是力图越过当今政党和国家等等的形式追求某种超越现实中的民主的、更好的民主形式。

  德里达发现，当今的民主是存在于一个“同质化可数性”的基础上的：能否进入某个集体民主的秩序，看的是是否拥有某种身份，是否与这个集体中的人共享同样的血缘或地缘。另外，这种民主中的平等，又是计数投票中的平等，每个人在某种程度上都被看作是同质化的，他们的独特性受到了轻视。我们可以看到，德里达有一种准世界主义的态度，对所有方面的差异和不同都持包容、开放乃至珍视的态度。他不愿诉诸于任何共同体，无论是马克思主义者强调的阶级共同体，还是民族主义者强调的民族共同体，而是试图淡化阶级、种族等各方面的观念。他设计的这个共同体正是他所说的“没有共同体的共同体”，不需要任何集体中的一致，而是珍视集体中存在的一切独特性。他将他设想的这个开放性联盟称为“新国际”，并与柏拉图笔下的哲人王相提并论，认为只有这个正义的新国际掌握了权力，我们才能建立一个理想国。

  德里达认为，最应当优先承担“新国际”的责任的人，是已经做到并始终在坚持抵抗马克思主义教条的人，是对于各种保守态度不加容忍的人，是始终通过解构方式思考和工作、推动未来向未来发展的人。他希望能够设法超越上述方式的民主，超越过往这种仅仅在某个集体内进行的“朋友共同体”的政治，超越这种仅仅在服从于共同利益的联盟中存在的“兄弟间的平等”。集体中某个个体的声音不只是被冷冰冰的数字代表的“有我们集体身份的一个人”。他希望，可计数的平等和对独特性的尊重可以被调和共存。

  然而，二者的矛盾注定其难以调和。对民主的政治欲望永远无法自我满足，永远不可能达到理想的状态，而是不断在尝试朝着理想的平衡前进。这样的对民主的追求没有终极的目标，其追求的未来不是现在所知之物，也不是现在期望的“未来的现在”，而是现在真正尚未可知的“未来”，这与传统上“弥赛亚主义”的政治学是不同的。在传统上，这类追求从未来的人类解放中寻找人类历史意义的“弥赛亚主义”始终想要借人类追求解放和进步的运动证明人类的优越性，证明人类在宇宙中的高贵。在如今，“弥赛亚主义”的代表主要只剩下了马克思主义。

  德里达似乎在走危险的钢丝：如果我们不再从人类的解放中寻找人生的意义，也不再对“人类的历史终局”有客观的认识，仍然试图对人类的解放和进步保持热情是困难的。德里达认为，马克思主义的观念已经深深烙印进了全世界每个人的心中，所有人在谈到人类的解放和进步时，潜意识中都无法避开马克思主义关于人类解放的、弥赛亚式的理想和承诺。实际上，德里达们恰恰认为，马克思主义是以人类解放和进步为意义的弥赛亚式建构中最后的集大成者。马克思主义认为我们应当致力于消除人类目前的异化状态，最终通过革命实现拨乱反正。而德里达认为我们无法寄希望于在未来最终实现如何生活，无法寄希望于在历史的终点找寻到理想形式的人类生活方式，而是应当忍受在不存在“未来的最终生活”的状态下永无休止地学习如何生活。传统西方哲学的信徒和马克思主义者或许会认为，抛弃“人类救赎式结局”的观念会使得我们放弃追求进步，但德里达认为只有这样才能让我们对未来保持开放的心态。德里达全然不打算接受马克思主义的任何内容，却保存和继承了马克思对于资本主义的反抗和解放精神。对于追求正义，德里达的做法是诉诸法律：现实中的法律绝不可能是完全正义的，它无法在每个情境下、每个角度上都事事实现正义，让所有人如愿，但法律的存在本身就代表着一种正义，因为法律中正是追求正义的良好途径。

  最后，我们进入关于人与动物的议题。海德格尔指出：古希腊将人视为特殊的有理性或语言禀赋的动物、基督教将人视为按照上帝形象创造的与其他动物不同的有限生灵、近代人文主义观念也认为人是有思想和灵魂的特殊的生物，这些阻碍了我们更好地认识人类。德里达从他反对二元划分的视角对此进一步强调：人与动物并不在一个单向度标准的两端。科拉·戴蒙德的类似观点指出：对人与动物之间的科学研究，包括对男女生理差异的科学研究，都只是在研究二者之间有多大的客观“差别”，而不是二者之间的“区别”：区别到底如何实际上是通过人为的意义建构出来的。德里达在阐述逻各斯中心主义时也指出：逻各斯（理性的秩序和人类理性描述这一秩序的能力）的观点本身就与人和动物的关系紧密相连，是否拥有逻各斯是传统哲学家为区别人与动物而建构出的意义。不过，德里达在反对人和动物的理性和认知能力有客观事实上本质的“区别”的同时，同样也反对认为人与动物只有程度上的差别的观点（如果是这样的话，人类的许多道德观念和特有的习俗就无法被解释了）。同时否定两者似乎让他无路可走了，但他却提出，这两种观点存在同样的问题：即他们都认为我们的信念必须与事物的真相相一致。认为人与动物有本质区别的传统哲学家，认为人与动物的存在本质的区别是一种事实；而认为人与动物不存在任何本质区别的当代自然主义者，则认为人与动物不存在任何本质的区别是一种事实。但事实则是：人与动物之间存在各方面非常多样的差别，是不能够被简单地、非黑即白地划分为“有区别”或者“没有区别”的。在不同的历史时期，我们为人与动物之间的差别能否构成真正的区别，建构出了不同的意义。人与动物之间事实上的差别，与社会历史上我们为这种差别赋予的意义，是两件完全不同的事。

  我们可以发现，历史上对于人与动物的区别的强调，也为近几百年来种族主义的观念提供了温床。因为人与动物不同，所以人的发展在逐渐变得文明，被西方人认为不够理性、不够文明的其他种族就被认为是更加靠近动物的、更糟糕的种族。与此同时，工业时代中对于人和动物区别的强调，也为人们不断回避人类对动物的奴役提供了契机：如果认为动物与人根本不同，所以人类残忍地屠杀和灭绝动物，或是通过对动物的工业化繁衍加以生产，就没有那么强的负罪感了。但实际上，我们完全可以将朋友关系、伙伴关系等等的概念从对待人类身上延续到对待动物身上。这不意味着我们应当认为人和动物之间没有本质的区别，因为这样我们仍会与其他动物的感受之间充满隔阂，往往又滑向强调人具有与动物不同的独特性。如果我们认可人的独特性，它的表现形式就不应该是认为人与动物之间片面的单一的差异，而是我们在各个方面看到的多元的差异，比如人类存在道德、人类懂得正义等等具体的方面。我们可以将我们对人类的观念：慈善、正义、同情、感激等观念延伸到动物身上，从个体层面珍视每个动物的独特性。否则，一味强调人类的独特性，因此自以为是，进而对待动物残暴、短视，反而滑向了动物性。

  最后，作者用德里达的一段话作结。德里达认为，坏的读者就是不能够对阅读过程保持开放的读者，他们畏惧阅读过程中的不确定，只希望从中读到预先确定的意义，读到与自己信仰和经验相符的意义，进而强化自己的偏见。他们所想读到的，仅仅是他们自己。他所认为的“坏”，正是试图提前决定终点的语言。

• 密尔《论自由（on liberty, 1859）》摘要

  作者：江绪林 发布时间：2013-08-19 16:24:27

  【越是敬重而认真地阅读，越是要蔑视之并调侃之。

  按语：密尔曾写过一本小书《功利主义》（1861），其中出现了好几个重大争议：一个是摩尔在《伦理学原理》中指出的“自然主义谬误”。在章4中回答“为什么幸福是值得欲求的目的”这一问题时，密尔回答说：“要证明任何东西值得欲求，唯一可能的证据是人们实际上欲求它。”【《功利主义》，36】 也就是说，幸福之所以值得欲求，是因为人们事实上在欲求幸福。这听起来确实挺荒谬的（萨德会因此对性虐待和性变态振振有词），不过我们倒是可以把它视为一种追溯到或从属于休谟《人性论》的本体论的自然主义方案：休谟将苦乐感觉和情感视为印象，较之观念更为基础（观念是印象的摹本），这等于是将苦乐感安置在终极位置上，不能再问为何人要避苦求乐了。密尔的另一个重大缺陷则是西季维克指出来的：功利主义的最终标准是普遍幸福，然而人们大多是追求自己的幸福，“从每个人都追求自己的幸福推不出个人实际上追求公众的幸福。”西季维克还对密尔的名言“做痛苦的人胜过做快乐的猪”做出了迎头痛击：这等于放弃了效用（utility）的可公度性。

  《功利主义》既然陷入争议，那么审视其姊妹篇《论自由（On liberty，1859）》时也该格外小心。《论自由》至少有三个值得关注之处：第1、一开篇密尔就撇弃了“意志自由”问题而仅限于关注“公民自由或社会自由，也就是社会所能合法施加于个人的权力的性质和限度”【《论自由》，1】问题。这一撇弃委实具有重大意义，意味着撇弃形而上学而仅仅依赖经验或常识理性来理解人及其政治，——甚至意味着丢弃形而上学沉思的传统。丢弃了自由意志，丢弃了笛卡尔开创的形而上学反思的自我，哪怕密尔不停地呼吁要捍卫个体性（individuality），我们也总会茫然若失：丢失了形而上学和诗意之维的个体太容易湮灭在茫茫人海中。密尔继承了典型的英国经验理性的思想和写作风格，充满现实的智睿和洞见，但形而上学和体系自洽性则显然有所欠缺，让人不禁回忆起黑格尔在《哲学史讲演录：第四卷》中所言：“英国人在欧洲似乎是一个局限于现实理智的民族，就像国内小商贩和手工业者阶层那样，注定老是沉溺在物质生活之中，以现实为对象，却不以理性为对象。”【19-20】 第2、密尔虽然宣称自己“把功利视为一切伦理问题上的最终归宿”【《论自由》，11】，但在《论自由》中很难说他真的谨守了这一基本原则：第二章中密尔主要诉诸真理价值来辩护思想言论自由（真理只能在很边缘的含义上是一种效用），第三章则部分地诉诸个性发展（development of individuality）的一种有机论的、自然主义的人性观、部分诉诸类似于康德的自律的人性理解来辩护行为自由。密尔只是在确立个体自由和社会控制的边界时明确应用了狭义的效用标准。第3、虽然密尔确立了自由主义的基本原理（个人只要在不伤害他人的范围内，就应该拥有完全的思想自由、言论自由和个性自由（行动自由）），但其主要的忧虑或关切点却不是宪政制度的确立，这里密尔基本上预设了选举的责任制政府下权力与人民的一致性；像托克维尔一样，密尔的忧虑主要是平庸大众和多数人的暴政即所谓的社会对个体的暴政。

  摘要：章1在指明了民主社会最大的威胁是多数的暴政或社会对个体的暴政之后，密尔提出了自由原理：要在不伤害他人的范围内，个人就应该拥有完全的思想自由、言论自由和个性自由（行动自由）；章2基于真理的价值分三种情况（拿不准真理；真理在握；总只有部分真理）辩护了思想言论自由。并且这些理由对个性自由的辩护同样适用；但章3为个性自由提供了更多更复杂的理由：个性是幸福的基本因素（功利主义的）；个性自由和选择是人之为人的特权和固有条件（类似于康德的自律是人的本质）；“人性毋宁像是一棵树”【69，Aristotle-Hegel的有机人性论】，这说明《论自由》远远不仅仅是功利主义的；章4确立了社会正当干预个人的准则：仅仅关涉自我的事情留给行为者自主，社会可正当干涉那些影响他人利害的行为。这里密尔还反驳了几种异议；章5做出了一些应用的范例分析，最后补充了一个关于反对强大政府的分析。

  阅读使用的是广西师大孟凡礼译本《论自由》，这似是迄今很好的中译本，相当精致；英文对参The Pennsylvania State University 1998年版。】

   

  “献辞”中密尔表达了对其妻Harriet Taylor Mill(1807-1858)的怀念和推重，情真意切，感人至深。

   “章1: 引论（introductory）”

  开篇密尔就宣称自己讨论的“不是所谓的意志自由（即那个与被误称为‘哲学必然性’的信条不巧恰相对立的东西），而是公民自由或社会自由，也就是社会所能合法施加于个人的权力的性质和限度（is not the so-called Liberty of the Will, so unfortunately opposed to the mis-named doctrine of Philosophical Necessity; but Civil, or Social Liberty: the nature and limits of the power which can be legitimately exercised by society over the individual）。”【穆勒：《论自由》，孟凡礼译，广西师范大学出版社2011年版，页1，下同】密尔认为这会是将来的枢纽问题（vital question）。密尔回顾说，早期，人们并不质疑统治者的至上权威，自由仅仅指“对暴政的防范（protection against the tyranny）”，这有两种方式：1、确立某些被称为政治自由或政治权利的豁免权；2.较为晚近的宪政制衡（constitutional check），使得统治权力的实施以得到共同体的同意为必要条件。

  密尔随后说，随着平民政府（popular government）时代的来临和民选的责任政府（elective and responsible government）的建立，政府被看做人们的代理人（delegate），政府的利益与人民的利益被认为一致，限制统治者权力的问题不再被认为是最核心的。但是实践表明 “行使权力的‘人民’和权力所施对象的人民并不总是同一的”【4】，自治政府（self-government）会遭遇多数者暴政（the tyranny of the majority）的问题。而且这一暴政不仅仅限于公共权力，而且延伸到更深远的社会，即“优势意见和大众情感的暴政”，而这“甚至束缚了人们的心灵本身。”【5】

  （为了限制社会的暴政保障个体），必须厘清社会对个人独立的合法干预的限度。这就是个人独立与社会控制的界限问题。界限设定在哪儿或合法的社会控制的基本准则是什么？过往一直依赖习俗和传统（譬如上流社会的习俗）来确立这一界限，却缺乏原则性的观念。《论自由》的目的就是为了确立一条简明的原则来确定正当社会干预的限度，“该原则就是，人们若要干涉群体中任何个体的行动自由，无论干涉出自个人还是出自集体，其唯一正当的目的乃是保障自我不受伤害。反过来说，违背其意志而不失正当地施之于文明社会任何成员的权力，唯一的目的也仅仅是防止其伤害他人。他本人的利益，不论是身体的还是精神的，都不能成为对他施以强制的充分理由。…任何人的行为，只有涉及他人的哪一部分才必须要对社会负责。在仅仅关涉他自己的那一部分，他的独立性照理说来就是绝对的。对于他自己，对于其身体和心灵，个人就是最高主权者（Over himself, over his own body and mind, the individual is sovereign）。”【10】在社会仅有间接的利害关系的领域，是个人自由的适当领域，这包括如下方面：“首先是人类内在的意识领域的自由：它要求最广义的良心自由、思想和情感自由，对举凡实践、思想、科学、道德、宗教等所有事物的意见和态度的绝对自由。发表和出版意见的自由…几乎同等重要，并且所依据的理由又大都相同，所以实际上是无法将它们分开的。第二，这一原则要求品味和志趣自由；自由地根据自己的特性规划生活，做自己喜欢做的事并愿意承受一切可能的后果；…第三，由个人自由可以推出在同样限制内的个人联合的自由（It comprises, first, the inward domain of consciousness; demanding liberty of conscience, in the most comprehensive sense; liberty of thought and feeling; absolute freedom of opinion and sentiment on all subjects, practical or speculative, scientific, moral, or theological. The liberty of expressing and publishing opinions…being almost of as much importance as the liberty of thought itself, and resting in great part on the same reasons, is practically inseparable from it. Secondly, the principle requires liberty of tastes and pursuits; of framing the plan of our life to suit our own character; of doing as we like, subject to such consequences as may follow;… Thirdly, from this liberty of each individual, follows the liberty, within the same limits, of combination among individuals）。”【13】密尔的这一自由原理，也可以表述为：“唯一名副其实的自由，是以我们自己的方式追求我们自身之善的自由，只要我们没有企图剥夺别人的这种自由，也不去阻止他们追求自由的努力。”【13】由于当前舆论和实践是社会权力和控制的增强，密尔寄望这一自由原理“在人们的道德信念方面树立起一道有力的屏障，来阻止这一危害。”【15】

  密尔先只就一个分支（思想和言论自由）展开论证，然后进行扩展。另外，密尔说自己在论证中将放弃“任何与功利完全无关的抽象权利概念…我把功利视为一切伦理问题上的最终归宿。但这里的功利是最广义上的，是基于作为不断进步之物的人的长远利益而言的。”【11】显然密尔的功利主义与进步观念是契合在一起的。

   

  “章2: 论思想言论自由（of the liberty of thought and discussion）”

  在辩护思想言论自由时，密尔诉诸禁止意见表达带来的效用损失，“禁止一种意见的表达，其独有的罪恶之处在于，它是对包括当代人与后代人在内的全人类的剥夺。…如果被禁止的意见是正确的，那么人们便被剥夺了以正确矫正错误的机会；如果它是错误的，那么人们便损失了几乎同样大的益处，因为经过真理与谬误的碰撞，会让人们对真理有更清晰的体会和更生动的印象。”【18】这里密尔将真理当成一种效用来分析了。

  第一种情况是不能确定要禁绝的意见是错误的。压制表达自由的一个理由是为了防止谬种流传并保证现世生活的安稳，但密尔认为，“任何禁止自由讨论都是认定了自己绝对无误（All silencing of discussion is an assumption of infallibility）。”【18】“对我们所持的意见，给予反驳与质难的完全自由，是我们有理由为了行动的目的而认定它正确的先决条件，而且除此以外，在人类智能所及的范围内，没有任何东西能够作为正确性的理性保证。”【21】保持言路开放以期发现真理并以正刊误，“是作为常犯错误的人类所能获得的确定性的全部，并且是我们能获致确定性的唯一途径。”【23】密尔以为，人们对于意见的确信常常不过是“缺乏信仰却又惧怕怀疑（destitute of faith, but terrified at skepticism）”的一种表现，无关真理，仅仅关涉所谓的社会效用。在反驳时，除了说明真理也是一种效用【25】，密尔举了些例子证实妄言无误（assumption of infallibility）导致危害: 苏格拉底之死；耶稣之被钉十字架；Marcus Aurelius之迫害基督教。敌视信仰自由和表达自由的一个理由是：“迫害是真理应该经受而且总是能成功通过的考验，法律的惩罚终将无力反对真理。”【30】密尔说这是一个美丽的谎言，“真理被迫害扑灭的例子史不绝书。”【31】而且这样对待嘉惠人类的恩主也不仁厚公道。而且压制和不宽容只造成表面的太平，却导致“人类心灵中道德勇气的全部牺牲。…受到最严重损害的并不是异端的心灵，而恰恰是那些并非异端的人，他们整个精神发展受到了限制，他们的理性被对异端的恐惧吓坏了。”【36】

  第二种情况是假设公认意见是正确的。这里密尔主张仍然需要表达自由。这里密尔关注的不是数学真理【39】，主要考虑道德和宗教等真理有赖于两相较量的领域。因为“无论多么正确的意见，如果不能时常经受充分且无所畏惧的讨论，它都只能作为僵死的教条而不是鲜活的真理而被持有。”【38】为了理解和懂得真理，西塞罗的公开辩论和天主教的魔鬼辩护人（devil’s advocate）等做法是典范；反面意见应该被圆满答复，这也要求表达自由【42】；缺乏言论自由，正确的意见的依据，甚至其本身也容易被抛诸脑后，成为僵死信条。如新约中耶稣的教导【45，不过就是在言论自由的年代，这些教导也会被遗忘的，责任似乎不完全在于没有言论自由】。

  还有第三种情况就是意见或信条只是真理的一部分。这样子就更需要言论和表达自由来获致完备的真理了。“那些含有为通行之说所遗漏的些许真理之光的每一项意见，不管它在真理上掺杂了多少错误和混乱，都值得珍视。”【51】譬如Rousseau的学说。这里密尔对基督教道德的简短的评述，居然颇有点像尼采的论调，较为推崇希腊和罗马的德性。总之，“若不是让问题的各方公平地出现，另包含任何真理片段的每一项意见不仅能有辩护人，而且还要让其辩护足以让人不得不听，真理就不可能被发现。”【58】

  在总结的时候，密尔谈及了所谓自由讨论的界限问题，认为“这些假定的界限根本无法确定”。【59】异议者事实上往往更谦卑，当然密尔并不否认讨论的真正道德的存在。值得注意的是，在本章一个注解中，密尔提及诛杀暴君是开放的议题。【62】

   

  “章3： 论作为幸福因素之一的个性自由（on individuality, as one of the elements of well-being）”

  本章辩护“人类应该按照自己的意见自由行动——即只要他们愿意自负责任和自担风险，就应该不受同胞实质性的或道德的阻扰，而将其意见贯彻到自己的生活之中（that men should be free to act upon their opinions—to carry these out in their lives, without hindrance, either physical or moral, from their fellow-men, so long as it is at their own risk and peril）。”【65】支持意见自由的那些理由也同样支持行动自由。“各种性格只要不伤及他人就该允许其自由发展的空间。…总之，在并非首先关及他人的事情上，个性就应该得到伸张。如果行为法则不是出于个人的性格，而是出于他人的传统或习俗，人类幸福就缺少了其首要因素之一种。”【66】

  密尔说，困难在于人们不关心个性自由（the development of individuality）这一目标，相反会倾向于认为个性舒展会徒生滋扰。密尔援引了洪堡（Humboldt）支持自由和个性的论点：人的真正目的就是能力的充分而协调的发展，或能力与发展的个性化（the individuality of power and development），这需要自由和环境的差异化。密尔说这种论点人们实际上是接受的，“当一个人各项能力已臻成熟，以他自己的方式利用和解释经验，乃是人之为人的特权与固有条件（it is the privilege and proper condition of a human being, arrived at the maturity of his faculties, to use and interpret experience in his own way）。”【68】无抉择地盲从习俗“不能使他作为人类天赋异禀的任何属性得到培育和发展。人类的诸种能力，如感知、判断、识别、心智活动以及道德倾向等等，只有在有所抉择时才能运用。”【68】“真正重要的，不仅是人们所行何事，而且还应包括如此行事者是何等样之人。在人类正确运用人生以求完善和美化的各种功业中，最重要的无疑还是人自己。（It really is of importance, not only what men do, but also what manner of men they are that do it. Among the works of man, which human life is rightly employed in perfecting and beautifying, the first in importance surely is man himself）。”【69，这里极为类似Kant关于“人是自律的”的伦理学观点】密尔还说，“人性并不是一部…机器，人性毋宁像是一棵树（Human nature is not a machine to be built after a model, and set to do exactly the work prescribed for it, but a tree），需要朝各个方向去成长与发展，并且是根据使它成为一个活体生命的内在力量的倾向去成长和发展。”【69，这里又是Aristotle-Hegel式样的有机体人性观】

  在上述康德自律式和Aristotle有机体混合人性观之上，密尔认为：不仅自我理解比盲目服从好，而且欲望与激情（desires and impulse）也应该出于自己。激情无害，“人之为恶，并非激情如火之故，而是因为良心孱弱。”【70】成熟时代的缺陷恰好是个性不足而不是桀骜不驯。这里密尔采纳了罗马的自然人性论而不是基督教的禁欲论。密尔抨击了加尔文主义对罪性的强调，认为“神赋予人的一切能力都该得到培育和发展。…‘异教徒的自我伸张’与‘基督徒的自我克制’，同为人类的可贵之源。”【73】做Pericles好过做Knox和Alcibiades。“随着个性的张扬，每个人变得对他自己更有价值，也因此就能更有益于他人。”【74】因此，需要个性自由，“无论哪个时代，个性自由得以发挥的程度是否宽广，都是后世对其艳羡或鄙弃的标准（In proportion as this latitude has been exercised in any age, has that age been noteworthy to posterity）。…凡是摧毁人之个性的，却都可以称之为暴政。”【74】“在人类事务的极限之内，既然个性的舒展可以让人类自身接近其所能达到的最佳境地。”【75】

  另一个支持个性自由的理由是：人类个性和首创性的先进者的自由对那些不渴望自由的后进者也是有益处的。天才总是少数，更具有个性，应该予以宽容或拥有自由。人们虽然理论上赞同这点，但实际上却漠不关心，而且“遍及世界的普遍趋势仍然是使庸众成为人世间的支配力量。…如今个人却消失在人群之中了。”【77】庸众的政府逃不了平庸的命运，在这种情形下，“非但不应阻止，而且还应鼓励特立独行之士故意做出异于群众的行动。”【78-9】不苟先例本身就是一种贡献。普通人的英明与光荣就在于追随天才的创造，“能够衷心响应那些睿智高贵之事，并且不顾一切毅然相从…他（天才）所能要求的，只是为人们指出道路的自由而已。”【78】这里密尔再度采纳了康德式的自律理由：独立特行是好的，“以自己的方式筹划生活，就是最好的，并非因为这种方式本身就为最好，而是因为这是属于他自己的方式（his own mode of laying out his existence is the best, not because it is the best in itself, but because it is his own mode）。”【79】人与人之间差异极大，因此需要多样化的环境和生活。“不同的人需要不同的条件以成就其精神发展；在一种相同的道德氛围和风气之下，人们不可能健康地生活，这正如所有各种各样的植物不可能在具有相同空气和气候的自然环境下健康地生存一样。”【80，回到了Aristotle式的有机体理论】

  密尔指出，时代的风潮是不容忍显著的个性。习俗的专制很强大，阻止了自由或进步。在东方，习俗就是一切事情的终审裁决。【83】西方则习俗只有部分统治，但也仅仅是允许变化，却不允许个性。应该以停滞的中国为鉴。而“当今时代的一切政治变迁都在推动着这种势头，…将低者拔高，而将高者降低。…更为有力地促动着人类普遍趋同的力量，则是国内大众舆论的支配地位在我国和其他自由国度的全面确立。”【86】在这样危险的处境下，必须“能让大众中的睿智者感到个性的价值，明白歧趋各异的个性纵然不是都好，甚至在他们看来有些还更坏，容许个性差异仍然是有益的。”【87】这也是密尔激励主张个性权利的理由和紧迫性。

   

  “章4 论社会权力之于个人的限度（of the limits to the authority of society over the individual）”

  此章确立个人主权的正当界限和社会权力的起始。密尔认为，“凡是生活中大体关系个人利害的事情，就该属于个性；而凡是主要关系社会利害的事情，就该属于社会。”【89】“在那些只关系行为者自身的人类事务中，个性应该有其正当的用武之地。唯有在那些人们相互关涉的行为上，才有必要让一般规则在大多数情况下得到遵守。”【91】生活在社会中，个人行为不得损害彼此的利益；为了保卫社会免遭外部侵犯及内乱，还要分担劳役与牺牲。但在利害仅止于自身而不关涉他人的行为上，社会就没有干涉裁夺的权力。因为干涉完全可能错误，而个人才最关心自己的幸福。【91，这个论证比较有争议】

  密尔区分了自爱之私德（self-regarding virtue）和兼爱之公德（social virtue），前者主要关涉自身利害，其遭遇的最大麻烦“必须仅限于众人的讥评以及随之而来的不便为止。”【93】而伤害别人的行为则是道德报复或道德惩罚的对象。

  一种异议会认为，（恶劣）行为不可能不波及他人；第一种异议说，社会不能对卑劣的人放任自流；第三种异议则认为，所竭力谴责的事往往是经验显明不适宜的事情，无关压制个性或妨碍首创性。针对第一个异议，密尔说，只有在行为超出了涉己范围之外才能成为谴责的恰当对象，而不应该谴责行为本身。况且对社会的偶然损害，“社会尽可以容忍之，以收取人类自由的更大利益。”【97】针对第二种异议，密尔说，在个人的整个未成年阶段，社会是拥有合法的纠正和教导之权的；而且社会还可以通过较为柔性的方式去影响个体，因此密尔拒绝社会的强制干涉权。与第三个异议有关，密尔认为反对干涉最重要的理由是，“公众不干涉则已，一旦有所干涉，则往往错谬百出，且动辄干涉它所不应干涉之事。”【99】大众无非冷漠地强加自己的好恶。如伊斯兰教的猪肉、西班牙的镇压非天主教、清教徒的压制娱乐、拙劣工人反对计件工资制、禁止酗酒、严守安息日、反对摩门教的例子。密尔指出，所谓的“社会权利（social rights）”主张“使得任何侵犯个人自由的事都变得有了正当的理由；它根本不承认个人又任何自由权利。”【107】

   

  “章5：论自由原则的应用（applications）”

  本章就自由原则的应用提供一些细节讨论，“我所提供的与其说是原则的应用，不如说是应用的范例。”【113】涉及到竞争性考试、商业贸易、警察职权的界限、毒药的预设证据、酗酒、风化；卖身为奴，“自由原则不允许一个人有不要自由的自由，而允许一个人让渡自己的自由，也不是真正的自由。”【123】；婚姻；子女教育和国家教育；生育控制。密尔反对直接的国家教育，认为国家规管生育是正当的。

  最后密尔专门谈及了积极的政府干涉（government interference）：并非限制个人自由，而是帮助个人。问题是“政府是否可以代做或促成某些有益于人们的事情，而非听凭他们自己单独或自愿联合去完成？”【130】密尔仍然反对这种积极干预，理由有三：第一，由个人完成比由政府代做大概会更好；第二、个体或个体联合去做较之政府代做更为可取，是公民训练的机会，如果缺少这种训练，则自由政体不能正常运作。【131，这个理由相当于托克维尔所言的乡镇自治和公民社会的培育】第三个也是最主要的理由是，“不必要地增加政府权力乃是一种极大的祸患，这是限制政府干涉的最有力的一个理由。”【132】政府和官僚集团太强大，出版自由和民主的立法机关都会徒有虚名。这里密尔提出一个实践准则，“在不违效率的前提下，尽最大限度地让权力分散；同时由一个集散中枢尽最大可能地让信息得到收集和传播。”【136】最后密尔说，“从长远来看，国家的价值，归根结底还是组成这个国家的个人的价值。”【138】

  江绪林 2013年8月19日星期一